Равенство. От охотников-собирателей до тоталитарных режимов - Дэррин Макмахон

«последовательные этапы», равенство может быть временно заторможено или отброшено в сторону, но оно обладает собственным движущим импульсом. Однако, по правде говоря, история равенства не поддается таким оптимистичным оценкам, и отказ от них может помочь нам лучше распознать и понять реальное использование дискурсов о равенстве41.

Поэтому мы должны быть осторожны, рассматривая равенство Французской революции как источник, переполняющий бассейн, воды из которого каскадом льются в будущее. Но в чем же тогда заключается наследие этого равенства и в чем оно отличалось от более широких американских и просветительских представлений о равенстве, на которых оно основывалось и с которыми у него было так много общего? Частично ответ кроется в эмоциональной насыщенности, которой французские деятели наделяли понятие равенства, ставшее в их руках не только абстрактным принципом, но и сентиментом как не менее объективной оценкой реальных условий.

Несомненно, идеи равенства издавна обладали аффективным измерением. Монтескье удачно выразил эту мысль, когда описал добродетель в республике как «любовь к равенству». Это чувство, – настаивал он, – а не следствие знания. Поскольку республиканское равенство было сопряжено с братством, так же как христианское равенство – с милосердием и любовью, понятия дружбы и семейной принадлежности с самого начала обусловливались необходимостью одинакового положения равных42.

Однако страсть Французской революции к равенству и соответствующая ненависть к неравенству были необычайно сильны – отчасти это результат аффективной и сентименталистской революции, происходившей на протяжении всего XVIII века. Глашатаем этой революции сенти-ментов был не кто иной, как Жан-Жак Руссо, человек, знавший как привилегированных, так и бедных и служивший в молодости подмастерьем, лакеем и камердинером. Он развил в себе глубокое и инстинктивное понимание унижения и обиды, которые испытывают люди, занимающие подчиненное (subaltern) положение, и воплотил этот сентимент в своих произведениях. В большей степени, чем любой другой автор своего времени, Руссо наделил равенство мощной моральной и эмоциональной валентностью, видоизменив старый христианский язык, связывавший равенство с природной добротой, и внушив людям соответствующее отвращение к неравенству как симптому и причине морального и политического разложения43.

Но Руссо также глубоко задумался над вопросом, который мучил французских революционеров с самого начала: каким образом можно преобразовать уже испорченное общество в неиспорченное? В случае с Францией это означало преобразовать феодальный и аристократический порядок, основанный на правовых привилегиях и огромных различиях в социальном положении, богатстве и политической власти, в совершенно новый режим. Задача была пугающе тяжелой – гораздо более тяжелой, чем та, с которой столкнулись американские революционеры, исходившие из социальных условий, во многом равных для свободного белого мужского населения, и стремившиеся вернуть права и свободы, многие из которых, по их мнению, были узурпированы, но которые уже были им известны, – речь идет о часто упоминаемых «правах англичан». Права французской Декларации, напротив, были заявлены в значительной степени с заделом на будущее, что привело к затруднительному положению, которое один выдающийся автор резюмировал в простом, хотя и чрезвычайно важном вопросе: «Как свобода, равенство и братство могли быть установлены до того, как французы получили реальный опыт их применения?»44

Руссо задался именно этим вопросом в «Общественном договоре», книге, которая в определенных отношениях была задумана как естественное продолжение «Рассуждения о происхождении и основании неравенства между людьми». Если в «Рассуждении» он предложил соблазнительное видение того, какими люди были в их неиспорченном состоянии, то в «Общественном договоре» он попытался представить, как можно сделать людей равными в обществе. Руссо утверждал, что возврат к утраченной невинности невозможен, поэтому для построения такого общества потребуется лобовая атака на человеческий эгоизм и гордыню, которые он считал причиной неравенства и возмутительного социального расслоения. Проще говоря, человеческую природу придется изменить, а мужчин и женщин перевоспитать, заставить их переродиться, чтобы они могли жить вместе как равные. Для того чтобы «нарождающийся народ» смог достичь этого, «следствие должно стать причиной». Иными словами, те самые ценности, которые новый режим должен стремиться выработать в своих гражданах, – приоритет общества перед индивидуальными интересами и себялюбием, истинное культивирование свободы, равенства и братства – должны прививаться как можно более широким слоям населения с самого начала. Эта задача, подчеркивал Руссо, не может быть решена ни принуждением, ни простым рациональным убеждением. Граждан нужно убеждать другими способами45.

Исследователи долго спорили о том, что может включать в себя такое нерациональное и непринудительное убеждение. Но, очевидно, его важнейшим элементом было то, что наблюдатели XVIII века называли «страстями», – аффект или чувство. Руссо хорошо понимал их силу побуждения и убеждения, и он также понимал, что религия является незаменимым средством их направления, поскольку она затрагивает сердце больше, чем голову, создавая интенсивное ощущение высшего предназначения и принадлежности к чему-то общему. Именно по этой причине отцы-основатели наций неизменно апеллировали к богам, чтобы придать священный статус своим земным общинам, – эту мысль Руссо развил в знаменитой предпоследней главе «Общественного договора»: «О гражданской религии». Отметив, что христианство сделало больше для ослабления общества, чем для его укрепления, он предложил заменить его на «символ веры чисто гражданский», главной функцией которого было бы усиление «чувства общественности» среди граждан. Гражданская религия продвинула бы работу по созданию священного общества. Она сделала бы людей равными, заставив их чувствовать и желать одинаково46.

Французские революционеры, конечно, никогда не руководствовались только или исключительно мыслью Жан-Жака Руссо, чье наследие всегда так или иначе оспаривалось. Однако масштаб его влияния был несомненным – о чем свидетельствует, среди прочего, сама Декларация, где в статье 6 говорится о законе как «выражении общей воли». Это прямая аллюзия на «Общественный договор», который в первые годы революции был переиздан примерно 13 раз, в том числе в карманном издании для солдат. Но, что более важно, революционеры полностью понимали дилемму, которую он там обозначил как необходимость возродить человеческую природу, очистить ее от пороков, приобретенных за века «деспотизма» и «рабства». Также они полностью понимали, как важно придать этому проекту аффективную и квазирелигиозную актуальность47.

Как отмечали комментаторы революции в XIX веке, в том числе Токвиль и Эмиль Дюркгейм, а затем подтвердили некоторые из наиболее проницательных исследователей нашего времени, революционеры осуществили не что иное, как «перенос сакральности», нагрузив свои социальные творения, институты и верования священным значением, ранее зарезервированным для самой христианской религии. Проявляясь в ослепительном разнообразии фестивалей, ритуалов и обрядов, это освящение социального привело к тому, что каждый аспект общественной жизни оказался под вопросом. По мере того, как старый режим уступал место новому, все – от законов и конвенций до социальных нравов и обычаев – рассматривалось как потенциальный носитель вредоносных привычек и ценностей прежнего порядка. Поскольку прошлое очищалось, на его