Когда велит совесть. Культурные истоки Судебной реформы 1864 года в России - Татьяна Юрьевна Борисова

волновал читающую публику первой половины XIX века[612], а впоследствии стал принципиально важен в практическом отношении для разработчиков Великих реформ и их оппонентов[613], в том числе в отношении введения суда присяжных. Поэтому мы рассмотрим этот аспект спора славянофила Самарина с западником Кавелиным подробно.

В своем ответе Самарин протестовал против тезиса Кавелина о том, что личность не имела содержания в России до петровской реформы. Действительно, для Кавелина это был важный момент, в котором он видел не «принижение» национальных способностей, а, напротив, точку соединения путей России и Европы. Профессор-юрист подчеркивал, что к середине XIX века они сошлись именно в вопросе о человеке:

Европа боролась и борется с резко, угловато развившимися историческими определениями человека; мы боролись и боремся с отсутствием в гражданском быту всякой мысли о человеке. Там человек давно живет и много жил, хотя и под односторонними историческими формами; у нас он вовсе не жил и только что начал жить с XVIII века[614].

Ю. Ф. Самарин был категорически не согласен с тем, что Россия встала на тот же путь, что и Европа. Суть противоположности и несовместимости двух путей остроумно сформулировал Г. В. Плеханов в простой формуле: «история западноевропейского общества характеризуется внутренней борьбою, в противоположность истории русского общества, характеризуемой внутренним миром»[615]. Идею собственного пути России Самарин почерпнул от своего учителя, профессора Погодина, еще в студенческие годы, на себе испытав силу убеждения известного историка-патриота. Самарин вспоминал, что об особых началах и законах русской жизни Погодин говорил на лекциях «довольно нескладно, без доказательств, но высказывал так, что его убеждения переливались в нас»[616].

Пониманию борьбы как неизбежного явления современной жизни славянофилы противопоставили особый русский и даже славянский путь, свободный от воинственности государственных притязаний. Самарин подчеркивал: «Земля (то есть люди. – Т. Б.) создает государство, а не государство землю». Призвание князей, так же как и принятие христианства, было «делом всей земли». Кавелин в своем ответе Самарину возражал: «Я не везде вижу, чтоб земля создавала государство; способ принятия нами христианской веры едва ли можно употребить как аргумент против меня»[617].

«Свобода совести» против Фейербаха

Остроумным моментом в споре о личности и государстве стал обмен оппонентов замечаниями по поводу русских героев. Самарин настаивал на том, что говорить о существовании личности в России в допетровскую эпоху вполне возможно. Историческим доказательством личности он предлагал считать героические идеалы того времени – богатыря и монаха. Кавелин напоминал Самарину, что монах, будучи частью воспринятой из Византии веры, вряд ли воплощал в себе начало «туземное». Более того, Кавелин указывал на другие героические личности народной фантазии – казаков и ускоков, которые в поисках воли проявляли немалое геройство, но делали это, убегая от государства, а не создавая его всей землею, как все русские люди в представлении Самарина.

Надо сказать, что явление бегства от государственной власти бросало вызов и благостной картине самого Кавелина об утверждении юридического быта. Однако в концепции Кавелина такие акты сопротивления государству, так же как и наличие внутренних врагов, не мешали основному тезису. В соответствии с гегельянской концепцией, которой он оставался верен, государство сметало на своем пути все «чуждые элементы»[618] и разворачивалось как мощная, единственно верная идея действительности.

Товарищ Ю. Ф. Самарина по славянофильскому направлению И. С. Аксаков творчески осмыслил явление бегущего от государственного порядка народа как вызов славянофильскому тезису о народном начале государства[619]. В отличие от Кавелина он не объявлял бегущего «чуждым элементом» только по факту побега от государства. В своей неоконченной поэме «Бродяга» он живописал жизнь крестьянина Алешки, ушедшего без паспорта из деревни. Как говорилось выше (во второй главе), эта поэма отнюдь не всем казалась благонамеренным сочинением, несмотря на явные попытки Аксакова представить своего героя в положительном свете. Так, Аксаков писал, что молодой крестьянин уходил из деревни с чувством вины:

Подумал он: что ж, разве я иду

На промысел лихой, как душегубец?

Не тать же я, не вор, не празднолюбец,

Не от труда, а к новому труду!

На честный труд, на вольное терпенье!

Себя я сам работой прокормлю…

Эх, господи! храни мою семью,

Будь в помощь мне, прости мне прегрешенье![620]

В поэме не было и намека на противозаконную или безнравственную жизнь беглого Алешки, труд давался ему «славно». Только оставшаяся в деревне девушка, которую не отдали за Алешку из-за его бедности, была для его совести укором:

Парашка там, во храме, бога молит,

И плачется о нем,

А он – свою, знать, прихоть только холит,

И совесть дремлет в нем!

Конец поэмы не сохранился, но, как мы знаем из ответов Аксакова на вопросы Третьего отделения, совесть Алешки должна была проснуться, и он сам являлся к суду. Такая концовка, как разъяснял поэт-славянофил жандармам, была продиктована его судебным опытом:

этот тип мне как служившему столько лет по уголовной части хорошо знаком. Крестьянин, отправляющийся бродить вследствие какого-то безотчетного влечения ко всему широкому пространству русского царства (где есть где разгуляться!), потом наскучивший этим и добровольно являющийся в суд – вот герой моей поэмы[621].

Свободное волеизъявление, а не принуждение человека, стоящего в самом низу социальной лестницы, воспевал Аксаков в своей поэме. Странная идиллическая история беглого крестьянина была не только данью увлечению романтизмом. В ней уже отчетливо виден тезис о нравственной свободе человека, или, как ее называл позднее Аксаков, «свободе совести». Это понятие было разработано в религиозной концепции Самарина – он косвенно опирался на него в споре с Кавелиным. Но, как пишет исследователь русской религиозной философии Константин Антонов, идея Самарина об объединении народа в церковь на основе свободы совести прозвучала «несовременно» и потому была почти проигнорирована публикой[622]. Несовременным публике могло показаться, что Самарин выдвигал религиозную концепцию против схематично-рациональной интерпретации исторической теории государства в духе Л. Фейербаха, популярного в России в то время. В своей богословской концепции принятия Русью христианства Самарин подчеркивал суть своего спора с Кавелиным:

Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека, – говорите вы, – человека, отрекающегося от своей личности, прибавляем мы, и подчиняющего себя безусловному целому (курсив мой. – Т. Б.)[623].

Такое подчиняющее всех свободное самоотречение каждого, подчеркивал он, объединяет людей между собою