История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

предшествовали? Отличие заключается не в том, что Диотима или Сократ требовательнее или строже других участников беседы; они оказываются в оппозиции к остальным не потому, что прочие собеседники слишком снисходительны и предоставляют телу и удовольствиям слишком много места в любви, которой следовало бы обращаться лишь к душам. От всех остальных их отличает то, что они иначе ставят проблему; в отношении круга вопросов, которые были традиционными в дискуссиях о любви, они осуществляют ряд принципиальных преобразований и сдвигов.

1. Переход от вопроса о любовном поведении к вопрошанию о бытии любви

В дискуссии, в том виде, в каком она задана другими речами, любовь и то интенсивнейшее, сильнейшее побуждение, которое движет любящим, предполагаются как нечто данное; точкой преткновения здесь – уже «при наличии» самой любви[450] – является вопрос о том, как должны будут вести себя партнеры: как, в какой форме, до какой стадии, с помощью каких средств убеждения, давая какой залог дружбы, влюбленный должен будет добиваться того, «к чему он стремится»; и как, при каких условиях, после какого периода неуступчивости и испытаний любимый, со своей стороны, должен будет уступить. Вопрос поведения – на фоне уже существующей любви. Но Диотима и Сократ ставят иной вопрос – вопрос о самом бытии этой любви, о ее природе и происхождении, о том, что составляет ее силу и с таким упорством, с таким безумием влечет ее к своему объекту: «Что такое сама любовь, какова ее природа и, затем, каковы ее дела?»[451] Вместо вопроса деонтологии – онтологическое вопрошание. Все остальные собеседники ориентируют свои речи в сторону похвалы или критики, в сторону разграничения любви хорошей и любви плохой, в сторону отделения того, что подобает делать, от того, что делать не подобает; в обычной тематике, связанной с определением приличествующего и разработкой искусства любовного ухаживания, главным объектом рефлексии является поведение и тип взаимности в поведении. Платон, по крайней мере на какое-то время, отбрасывает этот вопрос и, выходя за пределы проблематики разграничения добра и зла, ставит вопрос о том, что само по себе значит любить[452].

Но дело в том, что такая формулировка вопроса влечет за собой сдвиг самого объекта речи. Сократа – а в сущности, всех, кто перед этим уже сказал свое похвальное слово, – Диотима упрекает в том, что они искали главный принцип речи, которую следует сказать о любви, со стороны «любимого» (ton erōmenon) элемента; ослепленные обаянием, красотой, совершенством любимого юноши и его заслугами, они в итоге ошибочно наделили всеми этими качествами саму любовь; но любовь сможет проявить свою собственную истину, только если мы будем искать эту истину в том, что она есть, а не в том, что она любит. Следовательно, необходимо вернуться от начала любимого к началу, которое любит (to erōn), и рассмотреть его само по себе[453]. То же будет проделано и в «Федре», когда Сократ, для того чтобы ответить на первые две контрпохвальные речи, предпримет обходной маневр, развив в пространном отступлении теорию души. Но, как следствие этого сдвига, речь, посвященная любви, рискует оказаться уже чем-то иным, нежели «похвальное слово» (в смешанной и туманной форме «похвалы», адресованной одновременно и любви, и любимому); теперь такая речь должна будет передать «промежуточную» природу любви, нехватку, которой отмечена любовь (поскольку она не владеет теми прекрасными вещами, которых желает), ее родство с нуждой и хитростью, невежеством и знанием – то родство, в котором любовь появляется на свет; теперь в этой речи о любви должно быть также рассказано о том – как это происходит в «Федре», – каким образом в самой любви смешиваются забвение и воспоминание об увиденном в надзвездном мире, и что представляет собой тот долгий путь страдания, который в конце концов приведет ее к ее объекту.

2. Переход от вопроса о чести юноши к вопросу о любви к истине

Сказать вместе с Диотимой, что следует отвернуть свой взгляд от сферы любимого и перенести его на любящее начало, не означает, что вопрос об объекте тем самым уже не ставится; наоборот, всё развитие темы, следующее за этой главной формулировкой, преследует целью определить, что именно в любви является любимым. Но с момента, когда мы начинаем говорить о любви в форме дискурса, который стремится высказать ее бытие, вместо того чтобы воспевать то, что она любит, вопрос об объекте будет ставиться в других терминах.

В традиционной дискуссии отправной пункт вопрошания находился со стороны самого объекта любви: с учетом того, что представляет собой и чем должен быть тот, кого любят, – то есть учитывая красоту не только его тела, но и души, образование, которое ему необходимо иметь, свободный, благородный, мужественный, смелый характер, который он должен в себе развить, – с учетом всего этого, какой будет в отношении его самого и его любовника форма достойной любви, которую нужно ему адресовать? Именно уважение к любимому в том, что он есть в реальности, должно было задавать собственную форму и свой стиль сдержанности тому, что можно было у него просить. В платоновской постановке вопроса, напротив, рассмотрение того, что есть сама любовь, должно вести к определению того, что истинно есть ее объект. Помимо разного рода прекрасных вещей, к которым влюбленный может быть привязан, Диотима показывает Сократу, что любовь стремится к порождению в мысли и к созерцанию «прекрасного самого по себе» в соответствии с истиной его природы, в соответствии с его беспримесной чистотой и «единством его формы». И в «Федре» уже сам Сократ объясняет, что душа – если она хранит достаточно сильное воспоминание о том, что она видела по ту сторону неба, если она находится под достаточно энергичным руководством и если она в своем порыве не поддается напору нечистых влечений – привязывается к любимому предмету лишь ради того в нем, что несет в себе отражение красоты самой по себе и подражание ей.

Конечно, мы можем найти у Платона и тезис о том, что любовь должна быть обращена скорее к душам юношей, чем к их телу. Но Платон не был ни первым, ни единственным, кто утверждал подобное. С более или менее строгими выводами для практики эта тема неизменно присутствовала в традиционных дискуссиях о любви; Ксенофонт, приписывая этот тезис Сократу, придает ему радикальную форму. Характерная особенность Платона проявляется не в этом разграничении, а в том, каким образом он выводит неполноценность любви, направленной на тело. Действительно, обоснование этой неполноценности он строит не на достоинстве любимого юноши и не на уважении, которое дóлжно ему оказывать, а на началах, определяющих в самом любящем бытие и форму его