История сексуальности 2. Использование удовольствий - Мишель Фуко

к ним нет ни любви, ни желания; это означает, что Сократом движет сила истинной любви, и что он умеет истинно любить истинное, которое нужно любить. Диотима уже сказала об этом раньше: из всех людей именно он по-настоящему сведущ в вопросах любви. Отныне мудрость учителя (вместо чести юноши) определяет одновременно объект истинной любви и принцип, не позволяющий «уступать».

Сократ, нарисованный в этом отрывке, наделен свойствами, характерными для традиционного персонажа theios anēr: физическая выносливость, умение быть нечувствительным, способность отсутствовать в собственном теле и концентрировать в себе всю энергию своей души[459]. Но нужно понимать, что эти мощные способности играют здесь свою роль в очень особой игре Эроса; они обеспечивают господство [domination], которое Сократ может осуществлять над самим собой; и, таким образом, они характеризуют Сократа одновременно как наивысший объект любви, к которому только могут адресоваться молодые люди, но, кроме того, и как единственного, кто может привести любовь юношей к самой истине. В любовной игре, в которой сталкивались различные формы доминирования (господство любящего, стремящегося завладеть любимым, господство любимого, стремящегося ускользнуть и своим сопротивлением доводящего любовника до состояния рабства), Сократ вводит новый тип доминирования – господство, которое осуществляется учителем истины, получающим на него право в силу суверенности [souveraineté], которую он осуществляет над самим собой.

Платоновская эротика может, таким образом, выступать в трех аспектах. С одной стороны, она есть разновидность ответа на внутреннюю трудность греческой культуры, связанную с отношениями между мужчинами и юношами, – а именно, с вопросом о статусе юношей в качестве объектов удовольствия. С этой стороны ответ Платона выглядит лишь более сложным и лучше разработанным, чем ответы, которые предлагались в различных «дискуссиях» о любви или, под именем Сократа, в текстах Ксенофонта. Действительно, Платон решает трудность, связанную с объектом удовольствия, переводя вопрос о любимом человеке в вопрос о природе самой любви; структурируя любовное отношение как отношение к истине; раздваивая это отношение и приписывая его как любимому, так и любящему; и, наконец, переворачивая роль любимого юноши и превращая последнего во влюбленного, любящего учителя истины. С этой точки зрения можно сказать, что Платон дает удовлетворительный ответ на вызов, брошенный в притче Аристофана: он дает аристофановскому рассказу истинное содержание; он показывает, что одна и та же любовь, и именно одна и та же, может в одновременном движении сделать человека как paiderastēs, так и philerastēs. Асимметрии, различия, сопротивления и уклонения, которые в практике достойной любви организовывали всегда непростые отношения между эрастом и эроменом – активным субъектом и преследуемым объектом, – отныне оказываются лишенными всякого смысла; или, вернее, теперь они могут развиваться в соответствии с совершенно иным движением, принимая совершенно иную форму и навязывая игру отношений совершенно другого типа, – игру, связанную с поступательным движением, в котором учитель истины учит юношу тому, что есть мудрость.

Но мы видим, что тем самым платоновская эротика – и в этом еще один ее профиль – в качестве фундаментального вопроса вводит в любовное отношение вопрос об истине. И это – в совершенно иной форме, нежели форма logos’a, которому нужно подчинять свои аппетиты в использовании удовольствий. Задача влюбленного (и она, действительно, даст ему возможность достичь того, что является его целью) – узнать, что есть истинно любовь, которая им завладела. И здесь ответ на вызов Аристофана трансформирует одновременно ответ, который давал сам Аристофан: не другую половину самого себя ищет человек в другом человеке; в другом человеке человек ищет истину, в родстве с которой находится его душа. Следовательно, этическая работа, которую ему нужно будет проделать, связана с необходимостью найти и поддерживать – никогда от него не отступаясь – это отношение к истине, которое было тайной пружиной его любви. Мы видим, таким образом, что платоновская рефлексия стремится отделиться от обычной проблематизации – вращавшейся вокруг объекта и статуса, который нужно за ним признать, – и открыть новую проблематику любви, которая будет вращаться вокруг субъекта и истины, на которую субъект способен.

Наконец, сократовская эротика, какой рисует ее Платон, поднимает множество вопросов, которые были обычными в дискуссиях по поводу любви. Но она не ставит себе целью определить, каким должно быть правильное поведение партнеров, позволяющее уравновесить достаточно долгое сопротивление со стороны любимого и достаточно ценные услуги со стороны любящего; она пытается решить иную задачу – определить, посредством какого особого движения, посредством какого усилия и какой работы над самим собой Эрос любящего сможет найти и установить навсегда свое отношение к истинному бытию. Вместо того чтобы пытаться провести раз и навсегда линию раздела между подобающим и неподобающим, она стремится описать путь – со всеми его трудностями, перипетиями, падениями, – ведущий к точке, в которой любовь любящего обретает собственное бытие. «Пир» и «Федр» обозначают переход от эротики, соотносящейся с практикой «ухаживания» и свободой другого, к эротике, вращающейся вокруг определенной аскезы субъекта и совместного доступа к истине. Тем самым осуществляется сдвиг вопрошания: в рефлексии по поводу chrēsis aphrodisiōn вопрошание было направлено на удовольствие и его динамику: посредством осуществления власти над собой [maîtrise de soi] здесь следовало гарантировать правильную практику удовольствия и его законное распределение; в платоновской рефлексии по поводу любви вопрошание относится к желанию, которое необходимо привести к его истинному объекту (каковым является истина), признавая само желание в качестве того, что оно есть в своем истинном бытии. Воздержная жизнь [la vie de tempérance], жизнь sōphrosunē, как она описана в «Законах», есть существование «безобидное во всех отношениях, со спокойными страданиями, со спокойными удовольствиями, с податливыми желаниями (ēremaiai hēdonai, malakai epithumiai) и с любовными увлечениями без неистовости (erōtes ouk emmaneis)»[460]; мы находимся здесь в порядке экономии удовольствий, обеспечиваемой господством, которое человек осуществляет над самим собой. В «Федре», где описываются странствия и любовные рвения души, душе также предписывается – если она хочет получить награду и вновь обрести свою родину, по ту сторону неба, – соблюдать «упорядоченный режим» (tetagmenē diaitē), возможность которого обеспечивается благодаря тому, что душа «владеет собой» и заботится о мере, «не нарушая скромности», «поработив то, из-за чего возникает испорченность», и, наоборот, «дав свободу тому, что ведет к добродетели»[461]. Но сражение, которое душе придется выдержать, борясь с яростным напором своих аппетитов, – это сражение душа сможет вести, только находясь в особом двойном отношении к истине: к собственному желанию, вопрошаемому в его бытии, и к объекту своего желания, узнанному и признанному в качестве истинного бытия.

Таким образом, мы видим, что здесь появляется один из тех элементов, на основе которых впоследствии будет формироваться проблематика человека желания. Это не означает, что платоновская эротика разом и