История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

Тертуллиан учил о передаче греха Адама потомкам: «всякая душа дотоле считается во Адаме, доколе не обновится во Христе». Киприан Карфагенский настаивал на крещении младенцев именно для отпущения грехов — не личных, которых у них нет, а унаследованных. Иларий Пиктавийский утверждал, что человек нуждается в Божественной помощи для всякого движения к Богу. Амвросий Медиоланский писал, что «пребывание в добре зависит не от желающего или старающегося человека, но от милующего Бога». Амвросиаст прямо связывал универсальность смерти с универсальностью вины, унаследованной от Адама.

Эти элементы существовали разрозненно, без систематической связи между собой. Августин соединил их в единое целое, показав, как из учения о первородном грехе следует учение о предваряющей благодати, а из учения о предваряющей благодати — учение о предопределении. Он не привнёс в церковное предание чуждое содержание; он выявил логику, уже присутствовавшую в этом предании.

При этом Августин открыто признавал, что в ранних своих сочинениях заблуждался, приписывая воле способность к спасительной инициативе без предваряющего действия Бога. Это признание имеет принципиальное значение: если сам Августин мог заблуждаться до того, как истина открылась ему во всей полноте, то тем более могла заблуждаться традиция, не имевшая опыта систематической рефлексии над сотериологическими вопросами.

Антипелагианские соборы V–VI веков вынесли недвусмысленный вердикт. Синергия — в том смысле, в каком её понимали противники Августина: сотрудничество автономной воли и содействующей благодати — была отвергнута как несовместимая с кафолической верой.

Карфагенский собор 418 года анафематствовал тех, кто понимает слова Христа «без Меня не можете делать ничего» в смысле «без Меня труднее», а не «без Меня невозможно». Собор настаивал: благодать не просто облегчает исполнение заповедей — она делает его возможным. Без благодати человек не может исполнить заповеди вообще.

Оранжский собор 529 года осудил учение о двух категориях спасаемых — одних, приходящих к вере по собственной инициативе, и других, привлекаемых благодатью. Это была прямая анафема на учение Иоанна Кассиана, изложенное в тринадцатом «Собеседовании». Собор утверждал: повреждение воли универсально, и потому все без исключения нуждаются в предваряющей благодати для начала веры.

Трулльский собор 691/692 года включил все каноны Карфагенских соборов в общеобязательный канонический корпус Церкви. С этого момента антипелагианские определения перестали быть частным мнением западных епископов — они стали частью вселенского церковного законодательства.

Таким образом, синергия в её исходном смысле — учение о способности человека к спасительной инициативе без предваряющей благодати — была соборно осуждена. Церковь определила границы православного учения о спасении: благодать безусловна, предваряет всякое доброе движение человека, производит само желание добра, действует не только внешним научением, но внутренним преображением сердца.

Парадокс церковной истории состоит в том, что эти соборные определения, получившие вселенский авторитет через Трулльский собор, не оказали существенного влияния на восточное богословие. Каноны были формально приняты, но их богословское содержание осталось невостребованным.

На Востоке не возникло ни одного полемического сочинения, систематически рассматривающего и опровергающего учение Августина о благодати и предопределении. Это примечательное обстоятельство: западная традиция произвела сотни трактатов, посвящённых анализу, защите или критике августиновой сотериологии, тогда как восточная традиция просто проигнорировала её.

Причина этого игнорирования отчасти лингвистическая: основные антипелагианские сочинения Августина не были переведены на греческий язык в ту эпоху, когда богословский диалог между Востоком и Западом ещё был возможен. «О благодати Христовой и о первородном грехе», «О природе и благодати», «О предопределении святых», «О даре пребывания» — эти ключевые тексты остались неизвестными грекоязычному богословию. Восток знал Августина по его триадологическим и экклезиологическим сочинениям, но не по сотериологическим.

Отчасти причина идеологическая. Восточное монашество, сформированное оригенистской и каппадокийской традициями, было глубоко привержено учению о синергии. Аскетический подвиг предполагал активное участие человеческой воли в стяжании благодати; учение о полной неспособности воли к спасительному добру воспринималось как угроза самому смыслу монашеского делания.

Восточное богословие развивалось в ином интеллектуальном контексте, нежели западное. Доминирующее влияние неоплатонизма — через Оригена, каппадокийских отцов, корпус Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника — определило специфику восточной антропологии.

Ориген, при всей неоднозначности его наследия, заложил основы того «антропологического оптимизма», который станет характерной чертой восточного богословия. Его учение о предсуществовании душ и о всеобщем восстановлении (апокатастасис) предполагало веру в неуничтожимую способность разумных существ к обращению и спасению. Хотя эти конкретные доктрины были осуждены, общая интенция — доверие к возможностям человеческой природы — сохранилась в восточной традиции.

Григорий Нисский развил оригеновские интуиции, отстаивая всеобщее спасение и настаивая на неуничтожимости образа Божия в человеке. Иоанн Златоуст, хотя и не был систематическим богословом, в своих экзегетических трудах последовательно проводил синергийную линию, утверждая способность человека к спасительному отклику на призыв благодати.

Корпус песвдо-Дионисия Ареопагита, принятый на Востоке как творение апостольского мужа, привнёс в христианское богословие неоплатоническую схему восхождения души к Божеству через очищение, просвещение и совершенство. Эта схема предполагала активное участие человека в процессе обожения и плохо согласовывалась с августиновым учением о полной пассивности человека в деле спасения.

Максим Исповедник, величайший систематизатор восточной богословской традиции, синтезировал эти элементы в стройную доктрину, в которой обожение (θέωσις) понималось как результат синергийного взаимодействия Божественной энергии и человеческой воли. Его христология и антропология оказали определяющее влияние на всё последующее восточное богословие.

Сравнение западной и восточной богословских традиций в вопросе о свободе и благодати обнаруживает поразительную асимметрию в уровне рефлексии.

На Западе пелагианские споры породили интенсивную богословскую работу, продолжавшуюся столетиями. Августин, Проспер Аквитанский, Фульгенций Руспийский, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный, Готтшальк Орбейский, Гинкмар Реймсский, Ансельм Кентерберийский, Пётр Ломбардский, Фома Аквинский — каждое поколение западных богословов вновь обращалось к проблеме соотношения свободы и благодати, уточняя формулировки, развивая аргументацию, отвечая на новые возражения.

Реформация XVI века вернула эти вопросы в центр богословского внимания. Лютер, Кальвин, Меланхтон, Беза с одной стороны, Эразм, тридентские богословы, иезуитские полемисты — с другой, произвели обширнейшую литературу, посвящённую анализу человеческой свободы и Божественной благодати. Споры между томистами и молинистами, между кальвинистами и арминианами, между янсенистами и иезуитами порождали всё новые и новые уточнения, различения, системы.

Философия Нового времени выросла во многом из этих богословских споров. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр — все они так или иначе отвечали на вопросы, поставленные в контексте дискуссий о свободе воли и детерминизме. Современная аналитическая философия продолжает эту работу: компатибилизм и инкомпатибилизм, либертарианство и жёсткий детерминизм, проблема морального везения и теодицея — всё это прямые наследники августино-пелагианского спора.

Уильям Лейн Крейг, Элвин Плантинга, Питер ван Инваген, Роберт Кейн, Дерк Перебум — современные философы продолжают исследовать проблему свободы воли с применением всего арсенала логических