История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

вердикт. Учение о двух способах спасения — через собственное устремление или через Божественное понуждение — было отвергнуто как несовместимое с верой во всеобщее повреждение воли грехом Адама. Церковь исповедала: благодать необходима всем без исключения; никто не приходит к Богу без предваряющего Божественного действия; различие между спасёнными и погибшими коренится не в человеческой инициативе, а в тайне Божественного избрания.

Что восточная традиция продолжила почитать Кассиана как преподобного и ссылаться на него как на учителя «синергии» — исторический факт, требующий осмысления. Однако сам Кассиан учил не о синергии в позднейшем понимании этого слова. Он учил о двух категориях спасаемых — и это учение было анафематствовано Церковью, принявшей августинову сотериологию как норму кафолической веры.

Заключение

Проведённое исследование позволяет сформулировать центральный тезис, определяющий всё последующее богословское построение: учение о состоянии человека после грехопадения является фундаментом сотериологии. Всякая система спасения логически вытекает из ответа на вопрос: в каком состоянии находится человек, подлежащий спасению?

Здесь возможны лишь две последовательные позиции, между которыми нет среднего пути.

Первая позиция утверждает, что грехопадение повредило человеческую природу настолько, что падший человек неспособен к спасительному добру без предваряющего действия благодати. Воля остаётся волей — человек желает, выбирает, действует. Однако направленность этого желания определена повреждением природы: падшая воля неизменно склоняется ко злу и неспособна устремиться к Богу собственными силами. Для обращения необходимо Божественное вмешательство, производящее в человеке само желание добра.

Вторая позиция утверждает, что человек сохранил способность к спасительной инициативе. Грехопадение могло ослабить волю, склонить её ко злу, затруднить путь к добродетели — но не уничтожило природную способность избирать благо. Человек может обратиться к Богу, пожелать спасения, откликнуться на призыв Евангелия — и всё это прежде какого-либо действия благодати в его сердце.

Пелагианские споры V века обнажили эту альтернативу с беспощадной ясностью. Пелагий и Целестий довели вторую позицию до её логического предела — и тем самым показали, куда она неизбежно ведёт. Если человек способен к спасительному добру без благодати, то благодать перестаёт быть необходимой. Она становится лишь подспорьем, облегчением, наградой за правильный выбор — но не условием sine qua non спасения. Если воля сохранила автономию, то Спаситель оказывается не столько необходимостью, сколько удобством.

Попытки найти компромисс между этими двумя позициями — утверждать «частичное» повреждение воли, которое делает благодать желательной, но не абсолютно необходимой — неизбежно терпят крах при логическом анализе.

Вопрос стоит просто: способен ли человек без благодати сделать первый шаг к Богу — пожелать спасения, обратиться с верой, откликнуться на призыв Евангелия? Если да — пусть даже «с трудом», «слабо», «несовершенно» — то благодать оказывается ответом на человеческую инициативу, а не её источником. Различие между спасёнными и погибшими определяется тем, кто сделал этот первый шаг, а кто не сделал. Спасение в конечном счёте зависит от человека.

Если же нет — если падшая воля неспособна к первому движению без предваряющего Божественного действия — то мы приходим к августиновой сотериологии со всеми её следствиями.

Разговоры о «степенях» повреждения уводят от существа дела. Важно не то, насколько сильно воля склонена ко злу, а то, сохранила ли она способность к спасительному добру. Если сохранила — не нужен Спаситель в строгом смысле слова; нужен лишь помощник, учитель, пример. Если не сохранила — Спаситель необходим абсолютно, ибо без Него человек не может сделать ничего (Ин. 15:5).

Центральным пунктом спора оказался вопрос о передаче вины от Адама потомкам. Карфагенский собор 418 года недвусмысленно утвердил: младенцы крестятся «во оставление грехов» в истинном, а не ложном смысле. Они несут вину прародительского преступления — не просто «повреждение природы», не просто «склонность ко злу», но именно вину, требующую прощения.

Протоколы судебного разбирательства над Целестием фиксируют ключевой вопрос, заданный председательствующим епископом Аврелием: получают ли младенцы «вину преступления» (culpa transgressionis) по происхождению от Адама? Целестий уклонился от прямого ответа — и это уклонение было осуждено как несовместимое с кафолической верой.

Те, кто отвергали передачу вины, апеллировали к представлению о Божественной справедливости: несправедливо наказывать потомков за грех предка. Однако этот аргумент предполагает, что человеческие понятия о справедливости применимы к Богу как обязывающая норма. Августин отвечал вопросом апостола: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» (Рим. 9:20). Если всё человечество «согрешило в Адаме» (in quo omnes peccaverunt), то осуждение справедливо — хотя механизм этого «согрешения в Адаме» превосходит наше разумение.

Соборы V–VII веков последовательно утвердили учение о передаче как повреждения природы, так и вины. Те, кто настаивал на противоположном — признавая повреждение, но отрицая вину, — были посрамлены церковными определениями.

Карфагенский (418), Эфесский (431), Оранжский (529), Трулльский (691/692) соборы образуют непрерывную цепь соборного свидетельства. Ни одно иное богословское учение не имеет столь впечатляющего ряда соборных подтверждений на протяжении трёх столетий.

Из учения о неспособности падшей воли к спасительному добру с необходимостью следует учение о предваряющей благодати. Если человек не может обратиться к Богу без Божественного действия, то обращение всякого верующего есть результат благодати, а не её условие. Благодать не отвечает на человеческую инициативу — она создаёт эту инициативу. Бог «производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13).

Оранжский собор пошел в этом направлении еще дальше. Восьмой канон осудил тех, кто утверждает, будто «к благодати крещения одни люди могут приступить по милосердию Бога, а другие — по свободному решению собственной воли». Собор настаивал: свободное решение «заражено пороком во всех людях», и потому «никто не может прийти ко Христу, если его не привлечёт Отец». Универсальность повреждения требует универсальности благодати.

Однако здесь возникает неизбежный следующий вопрос: если благодать необходима для начала веры, а не все люди веруют, то почему? Ответ может быть только один: не всем Бог даёт эту благодать. Если бы Он давал её всем, все бы уверовали — ибо благодать действенна, она производит то, для чего послана. Если же некоторые не веруют, значит, им не была дана благодать, производящая веру.

Это рассуждение приводит к учению о предопределении. Если Бог от вечности знает, кому Он даст благодать, то Он от вечности знает, кто спасётся. Если Он от вечности решает, кому дать благодать, то Он от вечности избирает одних и не избирает других. Предопределение есть не произвольная богословская спекуляция, а логически необходимое следствие учения о предваряющей благодати в применении к факту неуниверсальности спасения.

Августин не изобретал нового учения. Он систематизировал то, что содержалось в Писании и в рассеянном виде