Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

меру каждого. Так, именно о приближении последних времён свидетельствует личный внутрицерковный[1515] опыт отношений с Богом преподобного Силуана Афонского, а затем и его ученика архимандрита Софрония (Сахарова), началом и опорою которого стали слова откровения Христова: «Держи ум твой во аде и не отчаивайся»[1516]. Предчувствие Креста Церкви с особой силою было выражено в богословии – да и самой жизни – архимандрита Софрония, переживавшего вселенскую боль за всё человечество, и, вместе с тем, за каждого человека как за часть единого целого (ещё не Церкви!), но расколотого ипостасного бытия тварного мира.

Но тайна богооставленности продолжается тайною Воскресения.

Тайна Креста Христова состоит не в одном Его Воскресении, но в совоскресении с Ним Церкви. С момента сошествия Святого Духа на апостолов эта тайна стала достоянием и жизнью Церкви. В отличие от неё, тайна кенозиса и Креста Церкви сокрыта в будущем.

Хотя и адресованная миру, эта тайна не может состоять в обязательном блаженном совоскресении со Христом и Его Церковью всего мира, потому что «свобода – великий дар, но страшный»[1517]. «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи», – эти слова прп. Серафима Саровского, применённые уже не к отдельному человеку или даже общине, но ко всей полноте кафолического бытия Церкви, заключающего в себя бытие людей и общин, могут служить, казалось бы, некоторым основанием для спасения всего мира; но всё же это не так. Всеобщий апокатастасис[1518] во блаженстве – идея, питающая «оригеновым молоком»[1519].

И тем не менее «мы должны всем промышлять спасение и молиться за всех… (хотя) ни откровение, ни опыт не дают нам полагать, что все спасутся»[1520]. Кенозис Церкви есть предельное напряжение всех своих сил Церковью, до их полной самоотдачи; но, как и всё, принадлежащее кафолической полноте Церкви, её кенозис – в личную меру каждого, – становится личным[1521] достоянием её частей и членов[1522]. «В многоипостасном бытии человечества: каждая личность призвана вместить в себе полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих личностей, но входя в их жизнь как существенное содержание её, и тем утверждая их персональность»[1523], – говорит архим. Софроний. Это личное вхождение в жизнь всего мира, и, вместе с тем, отвержение миром, – такова главная характеристика как Христова, так и подлинно христоподобного кенозиса, кенозиса Церкви.

Вся Церковь, всецело, во всём должна уподобиться Христу и осуществить в себе всецелое содержание Его Подвига, осуществить «исчерпывающую степень «истощания»»[1524]; в конце концов, «перед нами в какой-то момент встанет задание – единоборства со всем миром»[1525].

«Бог нас оставляет, чтобы дать нам возможность уподобиться Ему воистину, с разумом, тогда все мы слабеем и изнемогаем, тогда многие готовы в ужасе бежать от предстоящего им зрелища, от тяжёлых и «бесплодных» страданий богооставленности… Боль, в настоящей форме жизни нашей, убивает нас. Но когда сила Божия входит в нас потоком неумирающей бытийной силы, тогда мы полны любви небесной, которой свойственно совмещать в себе все образы своих выявлений: блаженство непреложной вечности и глубокое сострадание всякому тварному существу в его мучительной борьбе за существование. В душе нашей соединяются сразу и радость, и страдание. Думаю, что это останется с нами вечно, если мы сохраним данную нам Им любовь»[1526].

Эти слова архимандрита Софрония, из всех богословов XX века, возможно, наиболее полно и глубоко прочувствовавшего и прикоснувшего к проблемной «ткани» конечного смысла истории – к тайне кенозиса Церкви, – тем не менее, не дают нам раскрытие самой тайны. Они оставляют ощущение её величия и её значения для Церкви и каждого из её членов.

10.7. Заключение

«Весь род человеческий именуется единым человеком, ибо для могущества Божия не существует ни прошедшего, ни будущего… Поэтому вся наша природа, простираясь (в истории) от первого до последнего, есть единый Образ Того, Кто есть «Сый» (Исх. 3:14)»[1527]. Но всякие поиски отображения бытия Святой Троицы в истории человека и в устроении его природы (именно их впервые начинают искать богословы конца II – начала III века[1528]) оказываются неполными; и только бытие Церкви – подлинного подобия Святой Троицы – обнаруживает в себе наиболее полное и близкое отпечатление троической жизни[1529]. В жизни Церкви как в образе троического бытия, в свою очередь, оказываются заключены, подобно некоторым «составным элементам», те отображения троичности, которые богословы древности находили в устроении природы человека и в его истории отношений с Богом. И природа человека, и всякая история его отношений с Богом находят свою функцию в Церкви – в её устроении, истории и жизни.

Подобным образом в устроении, истории и жизни Церкви находит своё отображение, но и, более того, продолжение, Священная История Нового Завета, история земного пути второй Ипостаси Святой Троицы, Сына Божия, история Его выхода к человеку, кенозиса, этого удивительного «опустошения», отдачи Себя – Отцу, Богу, Церкви, людям.

Лишь эти «факты» могут стать опорною точкой для новых исследований в области богословия истории в современной церковной мысли.

Раздел III. Богословие истории и современные мировые процессы

Глава 1. Мир и Церковь как участники исторических процессов

«Мир стареет и ветшает, тогда как Церковь постоянно молодеет… В определённый момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, предустановленного волею Божией, внешний мир, истощив свои жизненные силы, умрёт»[1530].

1.1. Введение

Таинственные смыслы истории, вместе с её иррациональной составляющей, проявляют себя в самых различных процессах, протекающих в современном мире: от специфики подвига и искушений отдельного человека до развития глобализации и реакции на неё различных «субъектов» современного мира. Как никогда ранее, сегодня история ставит перед человеком множество вопросов.

Анализу исторических процессов было посвящено немалое число историософских концепций и взглядов нового и новейшего времени – от Гегеля и Данилевского до А. Тойнби и Ф. Фукуямы. Однако каждый из них был способен ухватить лишь тот или иной аспект этих процессов, не касаясь или почти не касаясь их глубинных, структурообразующих закономерностей, коренящихся в историческом бытии Церкви как стержня истории. Адекватное видение этих процессов возможно лишь «на поле» богословия истории, но неизбежно ускользает от любой исторической философии, не полагающей свою опору на опыте церковного Предания[1531].

Безусловно, предметом богословия истории выступает не сама история[1532], а те принципиальные процессы, которые в ней протекают. Принципиальный персонализм всякого богословия обращает внимание на то, что эти процессы