Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

обнимает собою их все, образуя как бы много-ипостасную, синаксисо-ипостасную и кафолическо-ипостасную уникальную и ни с чем несообразную полноту (полноту, в перспективе которой уже совершенно нет места какому-либо обособлению), опирающуюся на триипостасный образ Божественного действия, который одною своею гранью, а именно во Христе, стал своим, личным, человеку и Церкви[1500].

История разворачивается в богозамысленный, динамически изменяющийся и законосообразный образ бытия человека, проходящего свой путь от ипостасной обособленности и атомарности[1501] к кафолической полноте (внутри и вовне себя). Конкретный облик и форму этому бытию, этому образу бытия, придаёт человек, сообщая ему произвольный образ своего действия, который способен вообразовать и вообразует в себе (и в себя) энергию Самого Бога.

Как человеческая природа воипостазируется Божественной Личностью Сына Божия, подобно тому и человеческая воля этой природы вовлекается в осознанный и непоколебимый «выбор» и изволение Его как Личности, Божественной Личности – как бы «воипостазируется»[1502] в этот «выбор» и произволение, – а терминологически точнее сказать, ипостасно вообразуется в образ воли и энергии Божественной, так что «тропос единения оставляет невредимым логос различия»[1503]. Неуклонное следование человеческой воли Сына Божия за Его Божественной волей, её совершенное, непреложное и синергийное согласие с последней, может быть терминологически описано как явление воли человеческой не в некоем собственном образе[1504], но в образе (способе действия) воли иной – Божественной и самодостаточной[1505]. Подобно тому, как человеческая воля участвует в Божественном выборе Сына Божия[1506], так и, напротив, в каждом человеке, члене Церкви, воля Божественная находит своё участие в личном выборе конкретного человека. Этот выбор есть ипостасный образ его человеческой воли; поскольку человек как Церковь всегда несовершенен и претерпевает внутреннюю духовную динамику[1507], постольку его выбор и произволение, т. е. ипостасный образ его воли, также несовершенен и динамично изменяем, то есть в каждой точке исторического пути человека представляет собой в лучшем случае некоторую перемену от худшего к лучшему. В той части, в какой человек согласуется с Божественной волею, проникается Божественной энергией, его воля и энергия оказываются вовлечены в Божественную жизнь, а человеческий образ его воли и действия становятся образом воли и действия не только человека, но и самого Бога. Это значит, что единое действие Божие находит своё осуществление ещё в одном образе (то есть в масштабе Церкви – уже во множестве образов), прилагая его к неизменным и вечным образам Откровения Лиц Святой Троицы. Так, вечные слова о том, что «всё из Отца, через Сына и во Святом Духе», прилагаясь к каждому из членов Церкви, обретают с ним и своё историческое продолжение: вместе с Лицами Святой Троицы уже человеческие ипостаси становятся творцами истории, продолжателями и носителями дела и слова Христова, и через каждого из них – причём различным образом – действие Божие продолжает простираться к миру и человеку[1508].

Вся история человека и человечества становится выбором человека, но и осуществлением замысла Бога, идущего навстречу человеку. Бог действует в истории, продвигая её к своей цели, но его промысел деликатен из уважения к свободе человека. Бог и человек совместно и лично трудятся над Священной Историей человеческого пути (с Богом и к Богу), в каком бы масштабе мы ни посмотрели на этот путь и на эту историю[1509]. В основании этого свободно избранного пути человека стоит и свободный выбор Самого Бога. Так, единый способ действия, единый путь Христа – Божественный и человеческий – был определён Им по Божественному предведению на Предвечном Совете, в согласии со Отцом и Святым Духом.

10.5. Кенотический путь вызревания образа бытия человека

В реальности выбранный человеком путь стал окольным путём, стал путём страдания и кенозиса. Бог, принимая свободный и личный выбор человека, удивительным образом соделывает его выбором и способом того же самого пути, протекающего по тем же самым законам развития образа бытия человека, которые были замыслены и предустановлены Им от начала.

Христос умер за всех, потому что, быв до конца со всеми, Он не мог не разделить (добровольно!) их участи. Его кенозис, продолжаемый и повторяемый в Его учениках, свидетельствует о том, что кафолическая полнота Церкви есть полнота её выхода за свои собственные ипостасные, кафолические пределы, выхода к пребыванию со всем миром[1510].

В каждом из членов Церкви Христовой эта кафолическая полнота стремится выразиться через то, что архим. Софроний (Сахаров) назвал «болью, рождающей молитву за весь мир»[1511]. Но и прежде того, в каждом из членов Церкви Христовой синаксическое общение друг с другом – о котором Сам Христос говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20) – стремится выразиться через такую открытость церковных членов друг другу[1512], в которой всякие непреодолённые противоречия между ними отходят на второй план. И ещё прежде того, в каждом из членов Церкви Христовой и вообще всех людей их ипостасное бытие, содержащее, по слову апологетов, «семена Логоса»[1513], бывает выражаемо хотя бы через микроны добра (добрых дел, мыслей, чувств, желаний и слов), если ещё и не подражая, то, по крайней мере, стремясь к подражанию Христу.

Водительствуемый Богом через веру дух человека запускает в воипостасной человеческой природе сложный, страдательный в своём характере процесс труда, где основная тяжесть и ответственность ложится на телесный состав человека (наиболее ещё разобщённый в человеке и устремляемый к распаду). В конце же этого пути к Богу само преодоление и умолкание телесного (более не разобщаемого и не раздираемого, подчинённого уже духу) становится более великим и тяжелейшим трудом самого духа человека[1514].

10.6. Тайна кенозиса Церкви

Святые отцы различно формулируют значение истории Церкви в мире: спасение человека и соучастие Церкви в деле Христовом, восполнение числа святых и достижение таинственной полноты Церкви, таинственное очищение Церкви в своих членах и др. Но, в конечном счёте, все эти аспекты сводятся к единой предельной точке, лежащей за гранью истории, равно как и за гранью нашего о ней знания, к тому, что мы можем назвать тайной этого исторического пути; в особенности же тайной его окончания, тайной кенозиса и Креста Церкви.

Несомненно, что тайна Креста Христова продолжается в этой тайне Креста Церкви.

Схождение Христа во ад прообразует схождение Его Церкви во ад «богооставленности». Этот кенозис Церкви проживается и её членами, несущими в себе не только жизнь общин, но и кафолическую полноту всей Церкви, в свою личную духовную (хотя и динамически изменяющуюся)