Космология и практика сибирского шаманизма - Елена Вадимовна Нам

Маошань (возникла в IV в.) в процессе медитативного созерцания использовались галлюциногены [1468]. Кроме магического гриба лин чжи, даосы использовали снадобье у шань сань (порошок пяти минералов), которое также обладало выраженными галлюциногенными свойствами [1469].

В трактате внутренней алхимии «Главы о прозрении истины» Чжан Бо-Дуаня читаем: «Бью в бамбуковый барабан, черепаху зову нефритовый гриб проглотить; / Ударяю по струнам цитры, призываю феникса выпить скипетр-нож» [1470]. В данном случае речь, скорее всего, идет о символических действиях, соответствующих практике внутренней алхимии. Однако здесь видится явная отсылка к шаманским экстатическим практикам с использованием музыкальных инструментов. О полетах как экстатических практиках можно найти упоминания у Чжуан-цзы. А в китайских мифах даосы являются частыми персонажами, чьи образы связаны именно с их необыкновенными способностями. Например, госпожа Юань-хуа по имени Яо-цзы «постигла даосское искусство управлять ветром, совершенствовать дух и летать, превращаясь в иные существа» [1471]. В «Хуайнаньцзы» говорится о том, что великий муж среди прочего «поднимается вверх и странствует в занебесном пространстве, спускается вниз и выходит из ворот безграничного» [1472].

Известно, что в практике даосизма присутствовало культивирование женского начала, женственности, что также сближает даосские практики с шаманскими. Чжан Бо-Дуань в трактате о внутренней алхимии «Главы о прозрении истины» пишет: «Дитя – это Одно, объемлющее истинную пневму. / За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу», «…Тогда становится ясно, что мужчина понес в чреве» [1473]. В комментариях к тексту трактата Е.А. Торчинов пишет о том, что адепт внутренней алхимии должен следовать стихии воды (инь) и приобретать женские качества во внешнем проявлении. В это же время внутри в результате соединения двух пневм при посредстве свахи (стихии земли) должен родиться и созреть бессмертный зародыш, новое, неуязвимое тело адепта, состоящее из чистейшей пневмы ян [1474]. Вспомним, что у якутов существовало поверье о том, что каждый более выдающийся мужчина-шаман был способен рожать наравне с женщиной [1475]. В «Чжуан-цзы» рассказывается о том, как после постижения истины мудрец Ле-цзы занялся женским делом – удалился на кухню. Е. А. Торчинов справедливо усматривает здесь глубокий смысл уподобления женственному в процессе мистической плавки жизненных энергий [1476]. Стремление даосского адепта уподобиться женственному первоначалу ведет его к восприятию женоподобности в прямом физиологическом смысле, как и в шаманизме. В «Лао-цзы сян эр», ортодоксальном комментарии к «Дао дэ цзину», говорится о том, что даос должен культивировать женское поведение. А в одном из раннесредневековых даосских текстов содержится прямое предписание: «Не мочись стоя». Здесь даосский культ женственного окончательно превращается в культ женоподобного [1477].

В даосской космологии также можно усмотреть следы шаманского влияния. Для даосов идею мировой оси как сакрального центра, благодаря которому возможен выход из «профанной» реальности и проникновение в тайны бытия, воплощало созвездие Большая Медведица, которое являлось небесным аналогом земного центра – горы Куньлунь. Медитативное созерцание, а также полеты на Большую Медведицу имели своей целью приобщение к священному центру бытия, а через него – к источнику вечной жизни и огромного могущества [1478]. Наряду с Большой Медведицей большую роль в даосской космологии играла Полярная звезда, которая рассматривалась как «ось Дао», благодаря которой осуществляется вращение небесного свода [1479]. В связи с деятельностью даосов-повстанцев («Желтых повязок», II в. н. э.) А. Масперо упоминает их практику лечения болезней. Болезнь считалась результатом нравственных ошибок заболевшего, и он представал перед даосским священником. Священник совершал над ним магические действия, держа в руках бамбуковый шест с девятью узлами [1480]. Опираясь на анализ сибирских материалов, можно точно сказать, что шест в данном случае выступал в роли заместителя мировой оси, поддерживающей девять небес. И его использование в ритуале означало обращение к сакральному центру как источнику магической силы, помогающему в процессе лечения больного. Кроме идеи о мировой оси, даосы активно использовали и архаическую идею о многослойности мироздания. Чжан Бо-Дуань пишет: «Сон мне приснился, что я посетил /Цветник Запада, Девять Небес» [1481].

В шаманском ритуале посох или жезл выступал не только аналогом мировой оси, но также помогал шаману перемещаться в сакральную реальность, был проводником в мир мертвых и обозначал границы миров. В даосском ритуале жезл (а также меч, тоже замещавший мировую ось в ритуале) мог использоваться в обряде ложной смерти (или «освобождения от трупа»). Суть его заключалась в том, что человек, который становился бессмертным, лишь делал вид, что умирал. Его хоронили по обычному обряду. Но в гроб помещали посох или меч, который заменял труп. Настоящее же тело отправлялось жить среди бессмертных [1482]. Здесь посох или меч выступает заместителем человека, что также укладывается в рамки шаманских идей. В то же время, как посох, так и меч воплощают здесь идею смерти и пересечения границы живых и мертвых. Известно, что даосы, как и шаманы, могли общаться с душами умерших, а значит, они тоже могли выступать в роли медиаторов, налаживающих контакты между мирами. Недвусмысленный намек на это можно обнаружить в «Чжуан-цзы», где сам Чжуан-цзы однажды наткнулся на голый и уже побелевший череп, а затем в полночь разговаривал с ним во сне [1483].

От шаманизма к даосизму

Изучение китайской религиозной традиции интересно тем, что оно позволяет не только выделить в ней элементы шаманского мировоззрения, но и проследить очень интересные метаморфозы, а именно – как из шаманизма возникает и получает мощное развитие религиозно-философское учение, сыгравшее огромную роль в становлении культурного своеобразия китайской цивилизации. Сибирский шаманизм с небольшими изменениями дожил до сегодняшнего дня и несет в себе черты очень древнего мировоззрения. Даосизм же дает нам уникальную возможность увидеть, какие мощные философские потенции содержал в себе шаманизм и как они были реализованы на китайской почве.

В шаманской космогонии и космологии главную роль играет образ Мирового дерева (мировой оси), являющегося основой определенного космического порядка. Мир рождается и развивается, приобретает конкретные пространственно-временные характеристики именно как эманация определенных потенций сакрального центра. В даосской космологии эти идеи приобретают новое звучание. В сибирском шаманизме практически ничего не говорится о состоянии мира до того, как демиурги начинают свои космоустроительные действия. Чаще всего речь идет о мировом океане как об однородном состоянии мира (хаоса). Затем творец или его посланник достает землю со дна океана и тем самым создает первое разделение (на сушу и воду), которое становится прецедентом для выстраивания других оппозиций. Состояние до рождения мира для