«Изображение рая»: поэтика созерцания Леонида Аронзона - Пётр Казарновский

Таким образом, «я» – это не совсем самостоятельное лицо или индивид. Как уже говорилось, ценя «Горе от ума», Аронзон мог обратить внимание на то, что некоторые реплики того или иного персонажа оказываются далеко не характерными для него одного и могли бы быть произнесены и другим. Не исключено, что подобные драматургические парадоксы Аронзон мог встречать и у Хлебникова; восторг, испытанный Аронзоном при чтении пьесы «В ожидании Годо»[401], объясняется и представлением общности сознаний, данной Беккетом уже на уровне продуманного приема. Думается, все перечисленные случаи восходят к тому, о чем говорит О. Фрейденберг, находя в кажущемся единичным авторе не один, а множество.

Этот автор состоит из определенного числа лиц, живущих в одном определенном месте, имеющих один определенный возраст и один определенный пол. В стихах, которые поет и пляшет этот множественный автор, он называет себя единичным и говорит о себе не «мы», а «я»; но то, что он рассказывает, относится не к нему, а к Богу [Фрейденберг 1997: 41].

Но и позже, в «авторской» лирике, звучащий голос «поет не о себе» [Там же: 42].

Наконец, какова роль «я» в ситуации «мы»? Насколько оно утрачивает пределы и тем самым становится свободным или теряет эту свободу? Кому принадлежит глубинное, открывающееся в диалоге слово-сознание «я» – самому «субъекту» или тому общему, что открывается? Если верно второе, то не есть ли подо всем сущим нечто, никому не принадлежащее, «без-ликое», которое, существуя само для себя, тем не менее становится тем внутренним пространством, где совершается встреча-диалог, объединяющая встречающихся в ценностное целое? Но и тогда присутствие этого сущего равно отсутствию?.. В таком случае не начинается ли отсутствие и встречающихся?

Для Аронзона, кажется, никогда не существовало выбора, проводить или не проводить дифференциацию между «личностью» и «вещью» – продуктом творчества: поэт если не категорически разделял и противопоставлял эти понятия, то и не отождествлял их, но одновременно пробовал противопоставлять «собственное» понимание одушевленных, одухотворенных «предметов» сугубо вещным предметам других: «Мой мир такой же, что и ваш <..> // но только мир души» (1969, № 125); кроме того, в неоконченной поэме-видении «Вещи» (1962–1963, № 274) возникает мотив вхождения героев «в родство с вещами», отчего последние утрачивают плотность, превращаются в составные части «перенаселенного, как пустота», дома; перестают быть, по выражению Бахтина о герое Достоевского (Раскольникове), «внеположным сознанию» героя, «диалогически в нем отражаются» [Бахтин 2002: 88]. Можно сказать, что поэта интересуют не вещи сами по себе, а они же в тот момент, когда они включаются в орбиту внутренней жизни автоперсонажа (субъекта говорения) на правах фактов сознания и приобретают имя.

Таким образом, ситуация говорения, лежащая в основе почти каждого стихотворения Аронзона как отправная точка, не только предполагает, но и требует со-присутствия лица (или вещи) говорящему – едва ли не вплоть до полного неразличения, кто говорит – «я» или лицо (вещь). Акт поэтической речи о той или иной вещи (или том или ином лице) мыслится обязательным в присутствии самой вещи (или лица). «Пред каждой тварью на колени / я встану в мокрую траву», – звучит признание автоперсонажа в стихотворении «Уже в спокойном умиленье…» (1967–1968, № 81). Обожествление всего происходит благодаря наличию (присутствию – со-присутствию) безосновного «я». Все приобретает, точнее – восстанавливает, статус божества (вспомним утверждение: «Все есть гений божества», 1967, № 78), и божественное порождает красоту, как и само вызвано к жизни ощущением красоты. Присутствие «я», манифестирующего божественность лица адресата (даже вещи), сообщает многим стихам Аронзона звучание молитвы или псалма – торжественной хвалебной интонации. «Я в пышный снег легко воткнул свечу», – заканчивается «начало поэмы» «Видение Аронзона» (№ 85), произведения визионерского: своим жестом – втыканием свечи как символа жизненного устремления к беспредельному – герой устанавливает произвольный центр мироздания, своего рода Шехину[402]. Именно в этом утвердительном, утверждающем свое «я», движении есть глубокое (глубинное) отличие миросозерцания Аронзона от пантеизма: «я», открывая в себе безосновность, приобщается всему и открывает в себе божественность, со-природность божеству и со-причастность всякому потенциально видимому нерукотворному. Таким образом, «я» ради продления и углубления безосновности нуждается в окруженности как сфере, где и возможна «непрерывность Я», трансцендирующего в «ты».

В 1967 году Аронзон записывает в записной книжке: «Я сознательно стал писать стихи хуже…» [Döring/Kukuj 2008: 330] – и в качестве примера приводит первую строку стихотворения «Чтоб себя не разбудить…» (№ 77). Скорее всего, под «хуже» поэт разумеет не формальную сторону, а некий разлад – сознательный! – в отношениях автоперсонажа и предмета его высказывания: кто говорит? к кому обращена речь? Дело осложняется тем, что даже названный объект-адресат, становящийся в процессе субъектом (не только грамматическим), предполагает за собой двойника или, условно говоря, фон, которые переплетаются с автоперсонажем (эксплозивное и имплозивное). А все то духовное, что было предметом благоговейного созерцания в визионерских текстах наподобие «Утра», обретает подчеркнуто искаженную телесность. Думается, разрыв происходил между двумя противоположными модусами ви́дения души – как света и как подверженного тлению.

Нельзя исключить, что этот разрыв обусловил парцеллированность в синтаксисе, повышенную дискретность в логике мысли. Потому и фразы в отдельно взятом тексте (как правило, в сонете) стали располагаться по принципу кумуляции, с той, однако, особенностью, что сюжетные линии остались преимущественно лирическими, а образы окончательно подчинились далеким ассоциациям, будто «бред» и вправду «связывал паузы» (1964, № 285. Т. 2. С. 87) как самостоятельные и самодостаточные, без действия причинно-следственных связей. Особенность эта подчеркивается самим Аронзоном, когда он прибегает в «синтетических» текстах («AVE», «Запись бесед») к автоцитатам, тем самым указывая на свободу и отдельность воспроизводимой фразы, ее отделенность от остальных: прием становится адекватным идее одиночества как единственности, уникальности.

Так беседа, пусть бы даже она велась с самим собой, утрачивает тему, словно подчинившись какому-то внутреннему порядку, в котором ведущий ее почти не властен. Беседа как выражение диалогичности превратилась в нечто музыкальное, которое не столько объединяет невидимых, сколько воспроизводит их уже состоявшееся единство, которое никого не избавляет от одиночества.

11.4. Самоопределение поэтического слова

Уже в ранний период творчества Аронзон приходит к осмыслению поэтической речи как особого самопроявления, чреватого порождением «второй действительности», которая претендует на место «первой». Так, в стихотворении 1961 года «Развязки нет, один – конец…» (1961, № 183) как бы изнутри описывается проникновение поэтического слова в предстоящий герою-поэту ландшафт:

Развязки нет, один – конец,

а жизнь все тычется в азы,

мой стих ворочая