Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

Из этих рассуждений следует, что в полноценной психике все три структуры – сознательное, предсознательное и бессознательное – должны пребывать в постоянном и творческом взаимодействии, а не противиться друг другу, как у фрейдовских невротиков. И чем полнокровнее это взаимодействие, тем умнее и талантливее человек.

§ 160

Я сейчас не готов обсуждать с вами «коллективное бессознательное» Юнга. Но несколько «поисковых» замечаний можно и нужно сделать.

Слово «филогенетическое» видится мне более научно-продуктивным, чем «коллективное».

Из принятого нами психосоматического двуединства логически следует, что если тело наше имеет свою филогенетическую историю, то нечто подобное ей должно существовать и у нашей «души»; по меньшей мере, у нас нет онтологических оснований именовать нашу психику «чистой доской».

Почему бы не расширить поиск «коллективного» и не различать филогенетическое и онтогенетическое во всех психических структурах, а не только в бессознательном?

Если мы готовы принять на вооружение юнгову теорию архетипов, то их филогенетическое психическое воздействие следует искать во всех обозначенных нами потребностно-волевых группах, а не только в идеальной сфере. То есть свои «архетипы» есть не только у религиозного теоса, но также у акроса, трофоса, эроса и т. д.

Нет врожденных идей, но есть некие врожденные психические предрасположенности, чувственно-образные матрицы, «врожденные способности» Бергсона или «архетипические диспозиции» Юнга. Во всяком случае, мотив этой психогенетики все настойчивее звучит в философской симфонической музыке.

Если в дальнейшем нам придется различать психофилогенетическое и психоонтогенетическое, то между этими двумя явлениями нам, как я подозреваю, придется разглядеть и нечто промежуточное, частично фило– и частично онтогенетическое, некий информативный фило-онтогенез, творимый тем, что принято называть «традицией» или «культурой».

§ 161

Уж совсем не готов я развязывать узел на ковчеге, на котором начертано «ЛИЧНОСТЬ». Этой сложнейшей проблеме, которую я считаю краеугольной для всей философской антропологии, я надеюсь посвятить заключительную книгу нашего антропологического восхождения.

А сейчас могу предложить лишь некоторые, так сказать, апофатические замечания.

Я не могу согласиться с Симоновым, что «личность данного человека определяется присущей ему выраженностью и соподчинением витальных, социальных и идеальных потребностей с их подразделением на потребности сохранения и развития, «для себя» и «для других»90. – Потребности, как бы они ни соподчинялись и ни подразделялись, суть для меня выражения отрицательной трансценденции, они – то, чего у меня нет; как я могу вполне обнаружить истинного себя в том, чего мне недостает?

Сознание, которое чаще всего претендует на роль нашего личностного «Я», как мы видели, представляет собой лишь одну из трех психических структур и даже информационно предопределено нашими бессознательными психическими движениями.

Искать себя в бессознательном? Но ведь мы помним, что, по Юнгу, самая содержательная и продуктивная его часть – «коллективна», а стало быть, не-личностна. Анри Бергсон нашу истинность, индивидуальность, свободу полагает в нашем «внутреннем Я» (см. § 1326). Но помните? Это «внутреннее Я» глубинно, смутно, бесконечно подвижно, невыразимо. И какова онтология этого бергсоновского «внутреннего Я»: оно бытийно, трансцендентально или феноменально?

Казалось бы, легче всего восходить к пониманию личности через Волю. Но в нашей системе координат Воля представляет собой лишь встречную трансценденцию Потребности. Воля вынуждена участвовать в потребностных конфликтах. В поисках удовольствия она делает ставку на своих фаворитов и, стало быть, так или иначе нарушает нашу антропологическую целостность. Эту нецелостную свободу я, пожалуй, готов признать за человеческую индивидуальность. Но смеем ли мы возвести ее в ранг личности?

Короче, к разговору не готов. Но уже сейчас предчувствую, что проблема личности неразрывно связана с проблемой целостности и проблемой свободы.

Глава восемнадцатая

Подруги-служанки

У Гомера спутницы Навсикаи именно так называются: они одновременно служанки и подруги1.

§ 162

Симфонически исполняя феакийскую музыку, я предлагаю уточнить нашу ормологическую «девятку» и отнестись к акросу, трофосу, эросу, охлосу и т. п. как к трансцендентальным спектрам единого живого ноумена, антиномически эманационным и экзистенциальным, взаимодействующе потребностным и волевым.

В гносеологическом плане эти трансцендентальные спектры я предлагаю считать категориями наших антропологических изысканий и фундаментальными парадигмами предлагаемой мной ормологической системы.

Понятно, что в реальной жизни мы имеем дело не с самим существом-в-себе и даже не с трансцендентальным его «свечением», а с ормическими феноменами. Эти явления потребностей2, доступные нам через психосоматическое поведение, я предлагаю называть модусами. Модусы суть лишь проявления трансцендентальных спектров, но именно ими мы можем реально заниматься. Чтобы не путать поведенческие модусы с потребностными трансценденциями, я предлагаю именовать их не по-гречески, а как-то иначе. Ну, например, модус охлоса пусть будет у нас социумом, модус нуса – наукой, а модус пайдоса – искусством. В живой речи мы, разумеется, будем постоянно сбиваться в сторону общепринятости и говорить, скажем, о «социальных потребностях». Но онтологически давайте постоянно держать в уме, что одно дело – единая потребность и другое – ее различные модальные проявления.

Из многих модальных параметров я предлагаю особое внимание обращать на следующие: средовой, целевой, языковой и результативный.

От ормологического модуса я предлагаю отличать ормологический таксон. Под последним я понимаю конкретно-историческое или (для животных) конкретно-эволюционное воплощение (формообразование, трансформацию, гештальт) того или иного ормологического модуса.

Пробежимся теперь по нашей ормологической эннеаде.

§ 163

Полагаю, нам не надо уточнять то, что мы сказали о модусах животных потребностей (§§ 33–35). В следующей книге мы займемся животным поведением, и там у нас будет много возможностей для уточнений.

Добавить надо к тому, что мы пытались сказать о потребностях человека. Причем эти добавления лично мне нужны не только для уточнения нашей антропологической эннеады, но также для уточнения феаков, на которых я собираюсь опираться.

Дело в том, что ормологические модусы жизни достаточно сложно отличать друг от друга. Они находятся в хитрых внутриэтажных переплетениях. Будучи принципиально автономными, они, однако, не имеют четко очерченных границ. В результате почти все философы и ученые, как мы видели, так или иначе смешивают сферы охлоса, кратоса и филоса, плутают в научном, художественном и религиозном познании. Нарочитую путаницу в картину жизни вносят те, которых мы называем практиками: так, политик норовит почти все объявить сферой кратоса и властных отношений; священник и богослов слишком многое пытаются религизировать и мистифицировать; для поэта – все поэзия и поэтика, для ученого почти весь мир наука и т. д.

Поэтому сейчас, на предварительной стадии нашего исследования, когда мы лишь систематически вооружаемся на будущее, я не столько смогу уточнить феаков, сколько попробую перечислить некоторые особо распространенные затруднения и предложить гипотетические пути их