Русская ловушка: Исторические решения, которые подвели к пропасти - Дмитрий Яковлевич Травин

сближении с этой частью русской церкви, еще пребывающей в греческой юрисдикции константинопольского патриарха. У южноруссов обряд был греческий»[670]. В результате церковь под руководством Никона осуществила большие перемены, которые не были отменены и после того, как этот патриарх попал в опалу. Никон ушел, а реформы остались. Русский религиозный мыслитель Георгий Флоровский вообще полагал, что не Никон «был начинателем или изобретателем этого обрядового и бытового равнения по грекам. “Реформа” была решена и продумана во дворце. И Никон был привлечен к уже начатому делу, был введен и посвящен в уже разработанные планы»[671]. Более того, не позднее весны 1680 г. (когда Никон уже был в ссылке) возник проект учреждения в России папы, который «претендовал бы на значение главы всего православного мира, и, таким образом, переподчинение киевского митрополита от константинопольского патриарха главе Русской церкви получало бы формальное обоснование. Как и в начале реформы Никона, внешнеполитические мотивы действий московских властей опять выходили на первый план»[672]. Все это означает, что преобразования являлись не просто церковным делом, но важнейшим элементом большой государственной политики. Более того, реформы остались, не были отменены, несмотря на сильное отторжение, которое вызвали в народе. Царь готов был пойти на внутренний конфликт, на раскол общества, поскольку имперская политика установления протектората над всем православным миром имела для него приоритетное значение.

Итак, в российской элите столкнулись разные группы интересов. По одну сторону «баррикад» находились те, кто стремился к усилению реального влияния страны в сопредельных регионах и ради этого готов был трансформировать русскую веру, адаптировав ее под греческий стандарт. По другую сторону оказались силы, индифферентно настроенные по отношению к нарождающемуся имперству (или не желавшие понять сложностей, связанных с расширением влияния Москвы), но при этом гордящиеся своим «единственно верным учением». Иными словами, раскол означал стычку «реформаторов», готовых сопротивляться старым представлениям общества ради достижения будущих благ, которые может дать держава, простирающаяся «от моря до моря», и консерваторов, предпочитавших нынешние блага, т.е. стабильность общества, послушание народа, управляемость государства. Рационально осмысленный конфликт интересов в элите расколол несчастное общество, привыкшее не размышляя следовать традиции. Раскололась, собственно говоря, даже сама традиция. Ведь она предполагала послушание царю и патриарху, но в то же время следование вере отцов и дедов. В новых условиях совместить одно с другим оказалось невозможно. Бóльшая часть общества выбрала послушание, меньшая – веру отцов. Любопытно, что для этой меньшей части поражение в борьбе за симпатии царей обернулось экономическим успехом. Старообрядцы оказались со временем весьма эффективными хозяйственниками – во всяком случае, на общем русском фоне. Многие успешные купеческие семьи вышли из их рядов.

Некоторые авторы связывают этот интересный феномен с тем, что «старовер – предприниматель, укорененный в национально-религиозной традиции и общинной жизни», и с тем, что «в старообрядческих общинах были сохранены традиционные для русского народа формы экономической свободы»[673]. Однако имеющиеся у нас сведения о состоянии дел в российской экономике до раскола не дают оснований считать, будто она была более успешной на общеевропейском фоне, чем после преобразований Никона. Православная вера и общинная жизнь средневековой Руси не давали хозяйственной системе особых возможностей в сравнении с католической верой или индивидуализмом.

Другие авторы придерживаются прямо противоположной позиции, уверяя, будто русский тип христианства (православие) «в гораздо большей степени, чем Запад, унаследовал особый тип индивидуализации личности, сложившийся в рамках Византийской цивилизационной парадигмы»[674]. И свободы, согласно этой точке зрения, вытекали не из общинности, а из индивидуализации: «Я усматриваю прямую связь между срывом индивидуализации веры в ходе Раскола и переходом к масштабному использованию крепостного права в России в его романовском и сталинском вариантах»[675].

Думается, точнее всего проанализировал данную проблему экономист Данила Расков. По его мнению, «при прямом сравнении становится очевидно, что явления старообрядчества и протестантизма выражали разнонаправленные тенденции. Протестантизм олицетворял реформаторское направление, нацеленное на упразднение существующего порядка вещей – иерархии, централизации, разделения на церковное и светское. Староверы, напротив, стремились сохранить в целости форму и содержание русского православия, выступали против “новин” и реформ, затрагивающих обряды, книги и богослужебную практику. <…> В этом контексте корректнее выглядят сравнения экономических успехов с успехами евреев на всем протяжении европейской истории, мормонов и меннонитов в США, джайнов в Индии, т.е. с успехами меньшинств в торговле и промышленности»[676].

Анализируя положение старообрядцев в российском обществе, Расков прослеживает связь между их изолированностью и трансформацией хозяйственной этики: «В мире, покинутом благодатью, остается лишь небольшая группа истинных ревнителей, которые только и смогут спастись во время Страшного суда. Отсюда близкое к иудейскому острое ощущение собственной избранности, дающее силы и в мирских делах. Отсюда доверие, взаимопомощь и взаимовыручка в предпринимательстве»[677]. Старообрядцы расширяли бизнес и создавали рабочие места для своих, поскольку «благословен тот, кто наживает богатство и кормит других»[678]. Старообрядец «мог получить беспроцентный кредит, наладить связь с другими регионами» благодаря поддержке общины[679]. Бесспорно, разнообразные общинные связи играли большую роль в предпринимательской деятельности раскольников, но это была уже вовсе не традиционная старомосковская община, а корпорация трансформирующаяся, т.е. отказывающаяся от ряда старых норм и принимающая нормы новые – те, что облегчали существование в изоляции.

«Так будь же до конца христианин»

Вернемся теперь вновь на Запад. Католическая Церковь, естественно, должна была для выживания как-то реагировать на реформацию. Даже не столько на утрату зон своего непосредственного влияния, сколько на общий ментальный фон, порожденный протестантизмом, заставлявшим верующих размышлять над страницами Библии, вместо того чтобы передоверять личное мышление Церкви как институту. В пореформенный период в Бога стали не просто верить. Его начали анализировать. У Рене Декарта, например, Бог оказался «невзрачен, невидим, невообразим. <…> Философ сам признавал, что если и можно любить Бога, то любовью волевой, интеллектуальной, разумной»[680].

Накапливавшиеся ментальные изменения отразились со временем в философии XVII–XVIII вв., по которой мы можем судить об остроте проблем. В частности, Джон Локк заявил о том, что идеи Бога и богопочитания не являются для человека врожденными[681]. Соответственно, существование Бога надо еще доказать. И хотя Локк в ходе своих рассуждений пришел к выводу о бесспорном существовании Бога[682], его философия фактически оставляла за бортом Церковь как важнейший авторитет в религиозных вопросах и отдавала разуму человека право решать, верны ли имеющиеся доказательства бытия Божьего. Давид Юм требовал, чтобы чудеса проверялись доказательствами, и полагал, что по-настоящему доказанных чудес вообще нет в истории[683]. Исаак Ньютон полагал, что