Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

притом есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себя и выдерживать это противоречие. Если же нечто существующее… не способно иметь в самом себе противоречие, то это нечто не есть живое единство, не есть основание и в противоречии идет к гибели»11. Самопроявление Абсолютного духа, сущность которого заключена в том, что он самораздваивается и из этой раздвоенности возвращается в себя, – вот самое главное, что ты должен усвоить, а берега, на которые ты иногда взглядываешь, сам ты, барахтающийся в течении, суть лишь инобытие этого центрального движения, отчужденные от него, вернее, одновременно чуждые и сопричастные ему; и до тех пор пока ты вмещаешь в себя живительное противоречие и в состоянии его выдерживать, ты в некотором роде разумен и действителен.

Зато изнутри этого течения захватывающая картина открывается. Отмечу лишь некоторые ее ракурсы.

Явления, с которыми мы имеем дело, суть не просто явления, а своеобразные «формообразования сознания» («гештальты»), некие «выступающие на сцену духа» устойчивые данности. Эти гештальты-формообразования способны принимать объективированную форму, отчуждаться от индивидов. «Aufierung», насколько я понял, – это объективация, и овнешнение, и даже фиксированное и конкретизированное проявление некоего текучего, становящегося и неуловимого до своего гештальтирования и овнешнения. Как река – берегами, так и мы окружены этими гештальтами, не менее плотно, чем физическими вещами и процессами. Надо лишь уметь разглядеть их и опознать в реальной жизнедеятельности сознания и в культуре. Запомним эти два чрезвычайно продуктивных для нас термина – нет, эти две оптически-гностические категории – гештальты-формообразования и Aufierung-обьективирование жизни, ее «выступление вовне».

Учение о сущности. Оно нам также пригодится в нашей попытке предварительно онтологизировать потребность. Забудем на время, что бытие у Протея-Профессора часто выглядит как поверхностный слой действительности, а не ее глубинная основа; забудем, что являет себя не трансцендентное ноуменальное, а романтически абсолютизированный разум, который якобы может проникнуть сквозь «пеструю кору» бытия в сущностное ядро действительности, тогда как поверхностное сознание застревает в бесконечном многообразии и богатстве форм. В этой обманчивой романтике сама обманчивость обещает быть путеводной. Сущность трояка: (1) она отражена сама в себе, (2) она проецирована на бытие, то есть на явления, (3) в единстве первого и второго она становится действительностью. В трансцендентальном движении наше сознание сперва натыкается на «видимость» (кажимость), которая нас обманывает, но, заметьте, она столь же реальна, как и сущность. Сам обманщик не выдуман, и вторая стадия трансцендентального углубления нас к нему приближает. От видимости мы переходим к «свечению» (Schein): свет, ушедший в себя, свечение внутрь – рефлексия. И, наконец, на третьей трансцендентальной ступеньке, в категории существования, мысль, погрузившаяся в результате рефлексии в глубины реальности, в ее сущность, теперь снова вырывается на поверхность, становясь явлением. Сущность является, а явление существенно. Сущность глубже, но явление богаче! Единство сущности и явления составляет действительность.

«Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно». – Против этого знаменитого афоризма Профессора философские умы негодовали с момента его опубликования в «Основах философии права». И хотя сам Профессор неоднократно уточнял свой панлогический императив («Что разумно, то станет действительным, и что действительно, станет разумным»; «Все, что разумно, то неизбежно»12), негодование не стихало и не стихло до сих пор. Но мы, протействующие в сомыслии с Профессором, давайте примем во внимание эти продуктивные уточнения и в данном парадоксе постараемся увидеть то, что до Профессора никто не видел, а именно: диалектическую нерасчленимость жизни на идеальное и материальное, морфологическое и психическое, статическое и динамическое. Сюда же пририсуем две мысли, показавшиеся мне многообещающими:

1) о диалектическом взаимодействии причины и следствия, о том, что активное начало способно влиять на свою причину, что, взаимодействуя, причина и действенное следствие как бы постоянно меняются местами;

2) о том, что надо понимать и выражать истинное «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект», – знатоки считают это требование новаторским в европейской философии13.

В психологической картине, развертываемой Абсолютным Профессором, мне сейчас вспоминаются лишь отдельные вспышки мысли.

Человеческий рассудок Профессор однажды уподобил угодливому придворному: он может подыскать нам основания для всякой затеи и любой страсти, в том числе для себялюбия. Рассудок и даже разум только тогда ведут к нравственному действию, когда они основаны на непосредственном – «добром», «теплом» – чувстве. «Чувственность есть главный элемент всякого действия и стремления человека»14. Впрочем, когда Профессор говорил об этом, он выглядел почти что юношей.

Двойственная природа человеческого «Я»: с одной стороны, «Я» утверждает себя в мире имен, а с другой – противостоит второму «Я» как «форма чистого беспокойства, движения или ночи исчезновения». «Я» обретает «самоупрочение», «порядок», не переставая быть беспокойством и движением. Средством удержания, фиксирования порядка становится память15.

Душа. Она «есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее в отдельном индивиде… она должна быть понимаема как истина, как идеальность всего материального»16. Вместе с тем душа есть только сон духа.

Дух — вот самое субстанциальное в человеке. Но не наш с вами индивидуальный, человеческий дух. Отдельный индивид, говорил Профессор, есть несовершенный дух, а нашу субстанциальность надо видеть в духе вышестоящем. Развитие человеческого духа – это сознательное самопостижение мирового духа. Сначала человек смотрит на себя как на нечто противостоящее объекту. На следующей ступени человек познает самого себя, приходя к этому через другое сознание, через личность другого изучая свою личность. На ступени разума человек раскрывает свое тождество с духовной субстанцией мира, «распредмечивает» объективный мир.

Есть как бы два духа: «теоретический дух», то есть наши представление и мышление, и «практический дух» – наша воля.

Профессор часто говорит о потребностях, иногда почти тем же самым «материалистическим» языком, что и Симонов. Ну вот, например: «Человек со своими потребностями относится к внешней природе практически; удовлетворяя свои потребности с помощью природы, он ее преодолевает, действуя при этом в качестве посредника…»17. В «Энциклопедии философских наук» Профессор фактически определяет потребность как «чувство недостатка», устраняя которое, организм борется за свое существование. Животное от человека отличается, в частности, тем, что последний для удовлетворения своих потребностей создает средства и орудия труда. Любопытно определение труда как «заторможенного вожделения», «…удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования. Труд, напротив, есть заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, другими словами, он образует»18.

Не только в витальной, но также (и, пожалуй, прежде всего) в социальной сфере жизни Профессор видит и именует потребности. «С точки зрения целокупности своей потребности никто не существует для себя самого. Труд индивидуума или то, каков способ, которым он может удовлетворить свои