Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев

субъект – творец истинных знаний, есть и другой субъект, так сказать, пользователь истинными знаниями. Я могу пользоваться истинными знаниями в области генетики, не будучи профессиональным генетиком. Мы принимаем лекарства по рекомендации врача, не будучи фармакологами. И так далее. Поэтому в данном споре могут быть правы обе стороны, необходимо лишь уточнить позиции и понятия. Для нас этот спор важен и интересен в том плане, что оба субъекта пользуются истинными знаниями, которые, как мы выше выяснили, в конечном счете опираются на «Абсолют всех абсолютов». Только первый субъект ближе к осознанию этого, а второй даже не подозревает, от чего зависит абсолютная онтологическая истинность вещи.

2. Снова две позиции. Речь о ложном знании. Первая позиция гласит, что ложное знание о вещи возникает потому, что субъект познания не знает, подлинен ли объект. Субъект, допустим, видит суррогат вещи (имеет дело не с явлением, а лишь с видимостью явления) и считает, что это знание соответствует действительности. Его знания будут, безусловно, ложными. Для сторонников этой позиции роль субъекта не важна: знает он или нет, с каким объектом имеет дело: достигшим пика своего развития (онтологически истинным) или еще онтологически истинным лишь относительно абсолютной онтологии первого уровня, то есть как объект, принадлежащий к ка-кому-либо роду или виду. Роль субъекта в определении истинности знания оказывается при таком подходе нейтральной. Характер истинности или ложности знания не зависит от абстрагирования от субъекта познания. Оппоненты утверждают то, что аналогично первой позиции в первом рассмотренном выше случае. Роль субъекта обязательна, ибо знания (истинные и ложные) не безразличны к субъекту накопления, а входят вместе с познающим субъектом в процесс совершенствования тварного мира на пути к Абсолюту (Аллаху).

3. Спорящие затрагивали и роль Творца (духовной Первопричины мироздания) при определении истинности и ложности знания. Первый вопрос: какова роль Всевышнего в истинности или ложности человеческих знаний? Зависит ли характер знания от воли Бога? Позиции полярные: одни считают, что «да, зависит», другие – «нет, не зависит». И обе стороны находили огромное множество аргументов в хитроумных рассуждениях, в ссылках на авторитеты и указаниях на косвенные примеры.

4. Страсти разгорались с особой силой, когда речь заходила об истинности и ложности знаний о будущем. Одни считали, что прогнозы (знания о вещах, которых еще нет) вообще не могут характеризоваться как истинные или ложные. Они есть, но не являются ни истинными, ни ложными. Они нейтральны. Мы выше уже убедились в том, что область таких знаний весьма разнообразна и не ограничивается только знаниями о будущих событиях. Позиция оппонентов тоже понятна. Если есть знания, то они не могут быть ни истинными, ни ложными. Если не истинные, значит, ложные. Если не ложные, то, значит, истинные. Нужно найти лишь способы и критерии определения их истинности и ложности.

Достижения арабо-мусульманских логиков известны. Детально останавливаться на этом нет необходимости. Обратим внимание лишь на то, что они достаточно активно включали в определение логических истин другие методы познания: аналогии, индукцию, наблюдение, анализ, синтез, сравнения, обобщения и др. Логические истины, например, рассматривались в связи с генетической выводимостью. Как мы видели выше, затрагивались и проблема аргументации, и доказательства, и постановки вопросов. У Ибн Сины есть фрагменты, свидетельствующие, что ум великого мыслителя занимали проблемы построения не просто сложных суждений, а даже теорий. Язык и смыслы, речь и знаки – множество этих и других тем мы можем найти в средневековой исламской философии. И достаточно немного внимания, чтобы увидеть, что они все связаны с темой Абсолюта (Аллаха), вопросом об абсолютной истине, или истине Абсолюта. Об истинности каких бы знаний ни шла речь, тут же возникает вопрос о «подлинности» самой вещи, то есть, в наших терминах, об их онтологической истинности. А это, как мы подробно рассмотрели выше, ведет к теме иерархии относительных абсолютов на пути к «Абсолюту всех абсолютов», т. е. к духовной Первопричине всех причин, к Творцу мироздания, к Аллаху. Любое определение понятия должно включать существенные признаки объекта знаний. А существенные признаки зависят от «необходимо сущего», т. е. Аллаха (Абсолюта). Метафизика исламской средневековой философии во всех планах (онтологическом, гносеологическом, аксиологическом, этическом, социальном и т. д.) так или иначе связана с тематикой Абсолюта (Аллаха). И никого не смущает, что везде мы обнаруживаем остов, каркас картины мироустройства как систему координат, как масштаб, в рамках которого рассматривается даже самый незначительный вопрос онтологии или гносеологии. Везде подспудно выплывают иерархии наук, искусств, богословия и философии. Для полноты любого знания необходима картина мироздания, в основе которого находится Абсолют (Бог, Творец, Аллах).

Отметим еще одно следствие из того, что сказано выше, – синкретичность. Возможно, точнее было бы сказать – синтетичность, ибо речь идет о синтезе. При выяснении истинности или ложности знания исламская мысль Средних веков в явной или скрытой форме учитывает не только рациональные аспекты, но и моменты этические, эстетические, теологические, психологические. Здесь всё: и ум, и интуиция, и озарение, и восхищение, и похвала или осуждение, и оценка. И все крутится около Абсолюта, который зримо или незримо присутствует везде и во всем.

Среди этих элементов стоит обратить особое внимание на один, занимающий промежуточное положение и играющий роль своеобразной демаркационной линии.

Это – интеллектуальная интуиция. Она есть резервуар всего субъективного богатства человека, которым незримо руководит Абсолют. Точнее, все в ней совершается по нормам, правилам и законам абсолютной истины, или истины Абсолюта. Что бы это ни было: фантазия, воображение, чувственное или логическое мышление, эрудиция – все находится в рамках абсолютного масштаба вечности и бесконечности. Духовное стремление человека к абсолютной истине, или истине Абсолюта, есть одновременно и процесс самосознания. У Ибн Сины есть образ «парящего человека», совершенствующегося в направлении Абсолюта. Вот что мы читаем: «Вглядись в душу свою и скажи: если ты здрав или даже в чем-то и не таков, но правильно постигаешь вещи, бывает ли, чтобы ты не замечал существования своей самости (зат) и не утверждал (тусбит) самого себя? Я считаю, что все это наличествует у зрячего. Даже у спящего или пьяного самость не есть нечто чуждое для самой себя, хотя он в своем воспоминании и не утверждает, что был явлен своей самости. Представь себе, что самость твоя только что сотворена, в здравом уме и фигуре (хай’а); предположим, что она имеет всю совокупность положения (вад‘) и фигуры, не видит своих частей, члены ее не осязают друг друга, но она распростерта и подвешена в некоторый момент в чистом воздухе. Тогда найдешь, что она не замечает ничего, однако замечает утвержденность своей яйности (’ана’иййа)»[33].

Слова Ибн Сины