Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев

в деятельный разум. Это то, что мы называли абсолютной онтологической ложью: когда признаки существования вещи не соответствуют и собственной сущности, и видовой (ближайшей абсолютной) сущности. Абсолютная онтологическая ложность вещи означает полную потерю ею онтологического статуса данного вида. Но не в масштабах «Абсолюта абсолютов». В целом просто и понятно: умершая и разложившаяся особь воробья – не воробей как индивидуально, так и по видовым признакам. Но как молекулы разложившегося вещества, всё, что было в нем телесно, остается в материальном виде. Этой особи нет среди воробьев вообще, но материал, из которого он состоял, остался в материальном мире. Аналогия, может, и не очень иллюстративная, но точно передает ход мыслей ал-Фараби. Душа человека, способного к разумной жизни, но так и не ставшего в ходе личного опыта разумным, теряет после смерти статус разумности не только в индивидуальной плане, но и видовом, то есть не сохраняется в деятельном разуме. Но, тем не менее, эта душа не исчезает бесследно и в конце миров предстанет перед Господом Богом на свой окончательный суд.

Абуль-Валид Мухаммад ибн Ахмад ал-Куртуби, известный как Ибн Рушд, а на Западе – как Аверроэс (1126–1198), считал, что бессмертной может быть лишь та разумная душа, которая возвращается в свой ближайший абсолют, сливается с общечеловеческой душой. Лишь она, общая душа человечества, по мнению Ибн Рушда, бессмертна, а индивидуальная перестает существовать вместе с сопутствующими ей способностями воображения, памяти, воли и т. д. Аргументы ал-Фараби и Ибн Рушда строятся на том, что связь между душой человека и его телом неразрывна. Нет тела – исчезает из бытия и душа. Хотя душа и не телесна, но не может существовать без телесной оболочки. Такова их мысль. Ибн Сина же эту неразрывность связи игнорирует. У него индивидуальная разумная душа не телесна и не скреплена с телом «намертво», поэтому она может быть бессмертной и вне тела. Вот его рассуждения: «Когда умопостигаемая форма возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-либо подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным»[44]. Аргументация грубая, но понятная. Если мысли, эти «умопостигаемые формы», нельзя ни потрогать, ни распилить, ни разрушить каким-либо иным способом, то нужно считать их бестелесными. Мышление (разумная душа) имеет абсолютную самостоятельность и относительную привязанность к телу. Бестелесна не только сама мысль, но и вообще весь процесс мышления. В своей работе «Книга о душе» Ибн Сина упорно ищет конкретные реальные каналы связи мозга и психики. Эта проблема и сегодня остается не менее загадочной и таинственной, чем во времена Ибн Сины. Тот факт, что мысль может «приказывать» нашему телу, мы воспринимаем как само собой разумеющееся. Захотел – поднял руку, захотел – встал и ушел, захотел – открыл рот или наоборот и т. д. Можно найти и обратные связи, когда тело оказывает влияние на мысль: ушиб руку – и возникнет мысль, оформленная в ненормативную лексическую оболочку. А уж с помощью материальных химических препаратов можно влиять на психику в довольно широком диапазоне. Значит, связь между душой и телом (телом и душой) есть, но какая она: однозначно необходимая, как считали ал-Фараби и Ибн Рушд, или относительная, как у Ибн Сины? Убедительного и однозначного ответа, как мы уже сказали, до сих пор нет. Тема связи тела и души имеет и другие аналоги. Например, средневековая исламская философия, упорядочивая эмпирически полученные знания по логическим правилам, в какой-то мере «вразумляла» догматическую фантазию, основанную на вере, на интуиции, на озарении, на пророческих видениях. Достижения в области логики – один из крупнейших ее вкладов в философию. При трактовках смыслов Корана и Сунны ортодоксальному богословию приходилось считаться с истинами разума, полученными в рамках строгой логической аргументации.

Ибн Сина – редкостный гений. Подарок Всевышнего миру. Ребенок, который в пять лет знал наизусть все суры Корана, а в 15 лет был знатоком всех медицинских трактатов, доступных в его время, и мог их применять на практике – масштаб, мыслимый в рамках «Абсолюта абсолютов». Уровень, равный степени гениальности другого мальчика, который, потеряв по дороге доверенные ему отцом ноты, плача от страха перед наказанием, сам написал новую симфонию[45]. Ибн Сина понимал свои возможности. Пытался их объяснить. У него есть мысль о том, что истины, которые открываются пророкам как божий дар сразу и целиком обо всем в мире, есть концентрированная логическая цепочка, которую пророки и не воспринимают. Им и не надо это воспринимать. Они все знают по божьей милости. Но некоторые люди, хотя и не являются пророками, но отмечены печатью

Аллаха, способны эту логическую цепочку распутать, сделать доступным человеческому индивидуальному разуму. Ибн Сина не раз и не два пытался обосновать логические истины, изреченные пророками, как бы рационально доказывая коранические истины. Он не считал преувеличением признание способности людей трудом достичь тех же знаний, что даются пророкам Господом сразу и целиком. Конечно, в этом есть определенное принижение пророческих знаний и роли пророков, но есть и возвышение достоинства человеческого разума. Религиозные догматы нужно было согласовывать с логическими правилами, чтобы они не стали смешными и не потеряли свой авторитет. Убеждение, что непонятное надо принимать на веру, при таком подходе не совсем эффективно срабатывает. Эта особенность ислама, вероятно, в какой-то мере объясняет то, что в исламе чудес очень мало. «Всякое знание, – учил Абу Али Ибн Сина, – которое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику»[46]. Такая установка ставила философские и научные знания на высокую ступень авторитарности, достоверности и надежности. Были попытки иерархизации светских знаний, получаемых «диалектиками», «софистами» и «риторами» (у ал-Фараби, например), по степени их авторитетности. Далее у ал-Фараби следовали теология и поэзия, которые в своих суждениях были сродни им. Самой строгой логической последовательностью в получении истинных знаний, как считали средневековые исламские рационалисты, является дедукция. Но в основе дедуктивных умозаключений должно лежать нечто, что было бы абсолютно истинным, или истиной Абсолюта. Такой подход мы часто встречаем и у Ибн Сины, который сущность каждой вещи пытался привязать к «необходимо сущему». И в этом стремлении философия часто взлетала в область необузданной практическим опытом метафизической фантазии. Но позитивным в таком подходе является то, что философия, требующая проверки истинности знаний, была неразрывно связана с наукой. Потом на Западе еще долго будут фигурировать различные «философские начала» конкретных областей исследования природы. Все современные науки