Познание абсолюта в средневековом арабо-мусульманском рационализме - Валерий Семенович Хазиев

Врач Ибн Сина сталкивался со случаями, когда нарушение этих зон мозга влечет нарушения мышления, психических способностей[41]. Мысль гениальная: материальные тела могут влиять на духовную жизнь! Великий мыслитель призывал познавать тайны мироустройства, какими бы неожиданными они ни оказались.

Разум – ключевой элемент духовной жизни. Ал-Фараби говорил, что в основе человеческих желаний также лежат разумные стимулы, ибо разум лежит в основе того, что «человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание»[42]. Мы уже говорили о подлинности человеческого разума. Неподлинным является разум больного и ребенка. По шариату, они не могут быть привлечены к юридической ответственности, ибо не обладают способностями понимать смыслы законов, человеческих и божественных. Они не могут разумом контролировать свое благочестие. Больных нужно лечить, а не наказывать. А детей – учить и воспитывать. Лишь «подлинный человек», т. е. взрослый человек, обладающий нормальным разумом, ответственен за свои поступки. Только взрослый человек несет ответственность перед Аллахом и людьми.

Разум Аллаха – это абсолютно истинный дух, или истинный дух Абсолюта, или духовная истина Абсолюта. Человеческий разум находится в теле человека, но разум не является телесным (материальным). Разум Аллаха образует законосообразность тварного мира. Человеческий разум должен постоянно совершенствоваться, чтобы человек мог достигнуть святости, приближаясь к божественному разуму и вечной райской жизни.

Есть еще одна интересная проблема, связанная с разумом человека и Абсолютом (Аллахом). Как мы выше говорили, разум ребенка – это лишь потенциальный разум, который необходимо развивать (путем обучения и воспитания ребенка). Способность быть разумным в ребенке может остаться и нереализованной в силу каких-либо индивидуальных или социальных обстоятельств. Если так, то разум человека есть нечто прижизненно приобретенное, хотя корнями уходит в абсолютный разум (Аллах). Генетически он, разум, необходим, а по степени реализованности случаен, т. е. может достичь уровня, когда признаки существования соответствуют сущности, а может так и остаться на уровне возможности. Всё в руках Аллаха, каким бы путем человек ни пошел. Аллах дает возможность стать разумным, а в вопросе выбора способа реализации этой возможности человеку дарована Аллахом свобода. Интересная мысль! У нас вырисовывается любопытная картина. Точнее, она вырисовывалась у средневековых исламских мыслителей. Если Аллах (Абсолют) есть духовное начало, абсолютный мировой разум, то все другие разумные монады в тварном мире должны иметь свои ближайшие к ним маленькие (промежуточные, относительные) абсолюты тоже в виде духовного начала. Такую роль играет категория «деятельный разум». Она одновременно демаркация надлунного и подлунного миров, где конечные духовные явления стыкуются с вечными, и категория гносеологическая, играющая роль инструмента познания сущности разума. Онтология и гносеология деятельного разума в том, что он есть фундамент индивидуальных разумов. Он их определяет и детерминирует. То, что в современной науке называют общественным сознанием, которое служит объективным полем, где сознание человеческого детеныша социализируется и индивидуализируется. Деятельный разум, получается, есть ближайший Абсолют для индивидуального разума. Пока сущность индивидуального разума не достигла зрелости, относительная онтологическая истинность ребенка существует благодаря деятельному разуму. В этом статусе деятельный разум представляет собой объективное социальное пространство. Деятельный разум – лишь трамплин для развития индивидуального разума. Он толкает индивидуальный разум к дальнейшим вершинам, где высится абсолютный мировой дух (Аллах). Деятельный разум делает индивидуальное сознание активным, направляет мышление на неизведанное, пропитывает индивидуальный разум любознательностью. Если вспомнить, что развитие человека в исламе рассматривается и как совершенствование мироздания, получается, что деятельный разум толкает человека совершенствоваться, совершенствуя духовную основу мироздания. Человек создан Аллахом как элемент совершенствования тварного мира.

Обсуждение и дискуссии по этим вопросам в исламе ведутся, как и споры по всем другим вопросам, в масштабах от житейских мелочей до божественного света. Мелочей нет: нужно всё принимать во внимание, даже эволюцию взглядов одного и того же автора. Вот пример. Возьмем уже неоднократно упомянутого ал-Фараби.

В исламе существовали и существует множество трактовок бессмертия: и как воскрешение в потустороннем мире, телесное и духовное; и как слияние индивидуальной души с божественной и потеря тем самым своей индивидуальности; и как воскрешение только души. Ал-Фараби утверждает: поскольку субстанция души не связана неразрывно и необходимо с материей, душа остается после смерти тела. Но он же пишет: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция <…>. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники о переселении душ»[43]. Из этого текста следует, что тело и душа неразрывно связаны. Следовательно, воскрешение души должно соответствовать и воскрешению тела. И как трактовать эти мысли? Ведь их можно понять и как отказ от бессмертия индивидуальной души. То, что тело смертно, бесспорно. Но если душа не может существовать без своего тела, то она умирает вместе с телом. Ситуацию может спасти ссылка на ближайший абсолют – деятельный разум, который способен не только причинно обусловить возникновение индивидуального разума, но и сохранить его в себе после смерти индивидуального тела, так как деятельный разум, как мы выше видели, имеет объективную природу. Интересна мысль ал-Фараби, который считал, что душа есть и у животных, и у растений. Душа растений у ал-Фараби близка к нашему современному пониманию видовых законов растений. Индивидуальные воробьи могут рождаться и умирать, а законы вида остаются как нечто объективное по отношению к душам временных особей.

Эта мысль ал-Фараби о том, что индивидуальная душа становится бессмертной после смерти человека, соединяясь с деятельным разумом, также напоминает особенность законов существования вида, отличных от норм существования особей данного вида. В случае и с растениями, и с людьми речь у ал-Фараби идет о ближайшем для индивидуального существования Абсолюте. Если перевести на современный, понятный нам язык, то, по ал-Фараби, деятельный разум – это бессмертие человеческого рода, бессмертие способности к познанию не отдельного индивида, а человечества в целом.

Деятельный разум представляет собой развивающееся «депо» душ умерших людей. «Иной мир», куда отходят души умерших, для ал-Фараби и есть деятельный разум. В плане обсуждения статуса промежуточных на пути к Творцу абсолютов интересна идея ал-Фараби о роли знания. Эта идея не выпадает из общего контекста исламского мировоззрения о роли знаний. Ал-Фараби считает, что индивидуальная душа человека, если он в течение жизни наполнял ее знаниями, после смерти отойдет в бессмертный деятельный разум. Но если человек в силу каких-то причин остался невежественным, то его душа после смерти тела может и не попасть