Воля Неба и судьба человека. Труды и переводы - Лариса Евгеньевна Померанцева

В результате возникает сомнение в «постоянстве» богов. Их заверение, что «Небо не знает родни», только мудрых и знающих оно посылает на землю в качестве правителей, только «справедливые» и «добрые» вершат правление, вызывает у него ироническое замечание: должно быть, не проснулся еще мудрый властелин, женские покои слишком глубоко таят «красавицу». Проклятые вопросы не дают покоя, и главный из них: если Небо так заботится о Земле, то почему на ней так много грязи и зла? Эти вопросы, впервые возникнув, уже никогда не оставляли в покое проснувшуюся к самостоятельности личность.

Совершенно очевидно из этого анализа, что герой, будучи неспособным отказаться от привычных и святых для него идеалов, остается в полном одиночестве: не только люди против него, но и боги не с ним. Вопрос о том, что делать, когда и люди и боги против тебя, станет основным вопросом многих трагедийных произведений не только китайской, но и мировой литературы, – важно, что он ставится в китайской литературе здесь впервые. Все значительные произведения такого плана в Китае всегда будут помнить этот образец, а зачастую и прямо к нему апеллировать.

Побуждения богов внять времени и обстоятельствам, согласовать свою меру с ними колеблют непреклонность героя: а не повернуть ли назад колесницу, пока не ушел далеко по неверному пути? К этому же побуждают его и другие доброжелатели, предостерегая от опасности гибели в ином случае. Фразовые повторы, содержащие мотив сомнения, колебания, нерешительность время от времени прорезают текст, внося по контрасту с иконообразной непогрешимостью героя живую ноту, «дрожащую струну». Вкупе с другими повторами, которые выражают боль страдающей души, они показывают, сколь труден для героя выбор. Как попытка оттянуть неизбежную развязку выглядит решение героя «уйти» (шу). «Уход» имеет двоякое выражение в поэме. Помимо простого и ясного смысла, понятного желания просыпающейся к самопознанию личности побыть с самим собой, он имеет еще значение ухода в «странствие». И здесь необходимо вернуться к этому понятию и рассмотреть его в контексте древней китайской литературы.

Конечно, эта тема заимствована из обряда и сохраняет с ним ассоциативную связь. Но существенно то, что она покинула религиозную область и стала предметом художественной фантазии поэтов, а также вошла в «обиход» философов. У тех и других эта тема ассоциируется со сном или с путешествием в страну-утопию (см.: Сун Юй, Чжуанцзы, Лецзы и др.). Философское и поэтическое странствие рисует ничем не связанный, свободный полет духа в зане-бесье, на грань неба и земли. В этом качестве странствие становится предметом наслаждения и, может быть, как дань обряду – часто сопряжено с оттенком боли и страха. Именно этими чертами характеризуется «странствие» Цюй Юаня[689]. Достаточно вспомнить многочисленные повторы со словами, выражающими страдание, слезы, колебание перед тем, как сделать последний шаг в неведомое на вершине Куньлуня. А рядом с этим – радостное воодушевление, восторг взметнувшегося вверх духа, когда он «уходит» от отвергнувшего его мира.

Однако древняя литература знает и другое, более интимное путешествие – это странствие в собственном внутреннем мире. Если полагать, что поэма создана в IV–III вв. до н. э., то современник автора «Лисао», знаменитый философ Мэнцзы – столп конфуцианства – рассуждает о таком странствии. Поскольку этого диалога нет в русском переводе, приведем его почти полностью.

«Мэнцзы сказал, обращаясь к сунскому Гоу Цзяню:

–Ты любишь странствовать? Я скажу тебе, что такое странствие. Понимают тебя (вар. „знают тебя“.– Л.П.) – ты испытываешь удовлетворение. Не понимают тебя – ты [все равно] испытываешь удовлетворение.

– Как же это может быть?

–Чти добродетель, находи удовольствие в справедливости и долге, и будешь чувствовать удовлетворение… В древности люди, добившись осуществления устремлений, распространяли пользу от этого на народ, а не добившись, совершенствовали себя, и современники видели это. В бедности делали добро себе, в процветании делились добром с Поднебесной»[690].

Смысл этого диалога – в том, что если невостребованной оказывается добродетель, то философ находит удовольствие в собственной ей приверженности, и это не остается не замеченным современниками. Придет другое время, и она будет востребована, а пока он «странствует» в краю обретенной истины. В соответствии с этим звучат строки поэмы «Лисао», в которых герой «радует себя» сознанием своей приверженности красоте и совершенству, несмотря на непризнание его людьми своего поколения, и предается «странствию», предварительно приведя себя в состояние уравновешенности и мира. Это совсем иное странствие, чем путешествие к богам, хотя оно и способно «открыть врата Неба». Как мы помним, страж Неба не открыл ворот герою «Лисао». Не потому ли, что, как говорит другой современник автора «Лисао», Чжуанцзы, «врата Неба открываются лишь перед тем… кто следует за изменениями не застывая»[691]. В отличие от Цюй Юаня Чжуанцзы смотрит на изменяющуюся действительность светлым взглядом. Он готов к новым странствованиям, более того – он поет гимн такому странствию (см. пассаж о полете Феникса в открытом пространстве Вселенной)[692]. Изъян в позиции автора «Лисао» состоит в непонимании того, что дух странствует, подчиняясь вечному («постоянному») закону Жизни – движению (в терминах китайской философии – «изменениям»). Странствие в «изменениях», во временном потоке жизни, в «реке» жизни – это еще одно странствие и, с точки зрения Чжуанцзы, одно из высших наслаждений. Бороться с этим потоком или с собственной природой, естественно отвечающей на него, – бессмысленно. Это подобно усилиям кузнечика, топорщащего свои крылья на дороге в попытках остановить телегу (образ Чжуанцзы).

Понимал это автор «Лисао» или не понимал – в конце концов не так важно, потому что для него главное было не в этом. Философ может быть свободен от чувств, ему достаточно наслаждения мыслью, полетов духа. Но поэт обладает еще такой тонкой материей, как душа, ему больно расставаться с Красотой во всей полноте этого слова: верой, истиной – в том виде, как он привык ее понимать, – возлюбленной. В китайской древней литературе впервые так сильно выражено это понятие – Любовь к Красоте и впервые верность Идеалу выступает в форме любви к женщине.

В финале поэмы герой стоит у «черты» – на вершине Куньлуня. Исчерпан его жизненный срок, назначение не исполнено, лишь шаг отделяет его от вечности. Но этот шаг не сделан в тексте самой поэмы. Точку над i ставит эпилог: «Не понят я в отечестве моем» (пер. А. Ахматовой), «Не с кем мне править прекрасные дела. Остается последовать за Пэн Сянем в его обитель»[693]. По одной из версий, Пэн