Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

Лосева), – все такие духовные «перевороты» осуществились в границах «российского монашества». Быть может, потому, что, в отличие от «внешней мудрости» философии, богословие в почитаемой схеме Троицы имело дело не только с бинарной оппозицией «слово и дело» (= тело, т.е. вещь), но и с идеальной сущностью идеи, которая интуитивно подключалась к диалектике познания каждый раз нового компонента семантического треугольника.

Если в средневековую эпоху метонимическое удвоение своим интеллектуализирующим усилием помогало в конце концов (по крайней мере в отдельных образцовых текстах) выделить метафорический признак (= содержанию понятия), все время усложняя его качество, от типичного через идеальный к реальному признаку, то теперь уже не отдельное слово с возможными своими коннотациями, выбранными из тех же образцовых текстов, а цельное суждение порождает понятие, которое и предстает как результат состоявшегося соединения вещи и признака – объема и содержания понятия.

Сказанным объясняется, между прочим, и направление исторических изменений, происходивших в русском языке в течение нескольких столетий. Это – необходимость выделения специальной формы имени прилагательного (свѣтъ бѣлъ – белый свет); активное изменение форм имени существительного: сокращение различных морфологических типов склонения, выработка строго формальных разграничителей между именами конкретного и отвлеченного значения, расхождение полупарадигм единственного и множественного числа (первые предстают как «понятийные», тогда как вторые сохраняют вещественность своего значения) и т.п.; активизация словообразовательных процессов начиная с XV в. и, наоборот, неразработанность синтаксических конструкций, надобности в которых до XVII в. не ощущалось как раз по причине равнодушия к логически выстроенному суждению. Во всех случаях речь идет о живом разговорном языке, а не о заимствованных конструкциях книжной речи, откуда в разговорную речь и поступали образцы синтаксических конструкций или искусственных отвлеченных терминов. Логос как синкрета слова-знака и речи-суждения не допускал удвоения форм логического характера. Но после XVII в. ориентация на имя-символ сменяется установкой на суждение-глагол, тем самым возвращая мысль к номинализму: соотношение формы слова и материи вещи вновь представляется более важным, чем платоновская (неоплатоническая) установка на идею вещи. Философия имени, активно разрабатываемая средневековой наукой, сменяется философией предиката как воплощением рассудочного (логического) суждения.

Но одновременно и переориентация на новую точку зрения – взгляд со стороны понятия – приводит к качественному преобразованию самого номинализма, изменяя крайние его формы: это умеренный номинализм, т.е. концептуализм. При прочих равных условиях conceptus понимается как основание системы, а в таком случае знак вещи, т.е. слово и саму вещь (предмет) отождествляют в определенной ситуации исследования (но, конечно, не бытования).

233

Здесь мы возвращаемся к средневековой проблеме универсалий.

Действительно, одно дело – результаты научной рефлексии, как она представлена, например, у западноевропейских схоластов, иное – реальное понимание отвлеченно-общего наряду с конкретным вещным миром и вне его. Последнее нам мало известно, мы вынуждены реконструировать его на основе дошедших до нас символов средневековой культуры. Неизбежны погрешности и ошибки.

Реализм (эссенциализм) как течение мысли укладывался в присущие раннему Средневековью противоположности и оппозиции мышления и в те формы, которыми язык помогал движению коллективного сознания и мысли. Как мы видели, равнозначность образа и предмета вытекает из эквиполентности научного взгляда на мир, и уже эта бинарная оппозиция равноценных объектов определяла установку на «реальность» образа предмета наряду с самим предметом. Воплощение образа в предмете или воображение предмета в образе не может происходить на метонимической основе, поскольку при построении образа важна не предметность сама по себе, но признаки предмета; возникал и развивался новый принцип мышления – метафорического мышления, уже абстрагировавшегося от предметности вовсе. Предшествовавшая ему метонимическая форма мышления оперировала идеей смежности на основе все той же эквиполентной оппозиции равноценных «вещей», еще не ставших отвлеченно видовыми «предметами» и тем более – абстрактно родовыми «объектами». Форма как часть целого определяет сущность содержания, но при этом форма (т.е. представление о вещи) основана на том же принципе исчисления предметов – на эквиполентной равноценности, – хотя с точки зрения языка уже от нее отличается: слово становится элементом логоса и инструментом познания, определяющим качество вещи. Познание теперь оказывается более существенным и предпочтительным, чем знание известного.

Утверждая, что

«исихазм есть философия монашества и старчества»,

С.С. Аверинцев совершенно прав, но, приводя высказывание И. Киреевского о том, что византийское православие по природе платонично, а латинский католицизм – аристотеличен [Аверинцев 1993, с. 19], он оценивает историческую последовательность развития типов мышления типологически, не принимая при этом во внимание реальностей Древней Руси. Неоплатонизм исихастов на Руси несомненно вытекает из всей их духовной практики (см. сочинения Нила Сорского), но одновременно и установка исихастов на идеи Ареопагитик делает сомнительными утверждения об аристотелизме, хотя бы потому, что именно идея-образ, а не форма лежит в основе их философствования.

Философствование Григория Сковороды начинается именно там, где исихасты кончили:

«он сознательно вернул серьезное значение символу и сделал символ одной из центральных категорий своего философствования. Язык его символов имеет самодовлеющее значение»

[Эрн 1912, с. 223].

Дело именно в этом: Сковорода понял значение символа в культуре и вполне осознанно поставил его в центр своих размышлений о слове.

234

После глубокого прочтения текстов этого мыслителя, исполненного в свое время В.Ф. Эрном и А.Ф. Лосевым, нет необходимости в подробном изложении «мистического символизма» Григория Сковороды. Отметим лишь то, что выдает в нем последователя средневековых философов, который завершает многовековое философствование в границах Slavia Orthodoxa. Это важно, поскольку, по мнению самого философа,

«начало и конец… есть то же. И точно так есть, если рассудить»,

ибо взаимное расположение начала и конца предстает

«как в кольце: первая и последняя точка есть та же, и, где началось, там же и кончилось»

[Сковорода 1977, т. 2, с. 14]

(ниже указываются том и страница этого издания). Таким же образом, завершая цикл своего развития, русская мысль в трудах Сковороды приходит к осознанию того, что и сами по себе слова – вещественны (т. 1, 170), хотя существует и иное слово – логос, внешне («лицом») похожее на обычное слово речи, но «сердцем», потаенной сердцевиной своей глубоко от него отличающееся. Ни разу не употребив термин понятие, Сковорода под символом фактически разумеет понятие; на это указывает сам философ, толкуя своего рода семантический треугольник таким образом:

Рис. Δ: ω – α – β

Здесь

α – то, что «всяку тварь предваряет», т.е. идея, способная воплощаться в различных образах-эмблематах, т.е. в символах: «всегда заключает в себе нечто золотое и драгоценное, разумей: Божие!» (т. 1,