Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

истолковании философских работ Сковороды заключается в том, что его систему пытаются вписывать в исторический контекст с точки зрения ретроспективной, подавая ее как исходный пункт отечественного философствования (и В. Эрн, и особенно Д. Чижевский). Между тем Г. Сковорода продолжает и в известном смысле завершает средневековую философию, что особенно ясно из его толкования символов.

В принципе, теория философа исходит из традиционных установок Филона или Ареопагита – любимых авторов Сковороды, – однако ученый иудей и византиец говорили о символизме вещи или идеи, тогда как Сковорода пытается увязать, в их взаимном соответствии (не тождестве, но в подобии), символизм вещи и символику слова.

В каждом символе содержится три уровня, метонимически переходящих один в другой:

1) простое бытие, явление как оно есть,

2) которое изображает

3) скрытый смысл самого образа

[Чижевский 1934, с. 28],

т.е., по смыслу высказывания, уже символа. Многозначность символа устанавливает и сам Сковорода в своих толкованиях греческих слов типа εμβλημα, Συμβολον, ιερογλυφικαι, и под., а также системой своих символов (тщательно описанных в работе Д. Чижевского; см. с. 20 и сл., 37 и сл., 85 – 86, 116 – 118, 196 и сл.).

«Философский стиль Сковороды отражает своего рода поворот философского мышления от формы мышления в понятиях до какой-то первичной формы мышления – до мышления в образах и через образы»

[Чижевский 1934, с. 26].

В представлении Д. Чижевского образ и символ для Сковороды – одно и то же, тогда как для самого философа они, конечно, явления разного порядка. Символ соединяет две «стихии», которые сегодня мы называем их собственными именами: сущность и явление (образ и подобие) –

«видимое стоит на невидимом»,

говорит Сковорода. Мы уже знаем, что Сковорода, напротив, только приближается к осознанию понятия, вскрывая его через анализ традиционного символа на фоне «чувственного» образа.

Вообще, Д. Чижевский все время пытается за словами Сковороды видеть признаки его философии, т.е. герменевтический анализ текстов Сковороды представить только через слово-признак, упуская из виду предметное значение словесного знака. Эта позиция представляется ошибочной, а избранный метод исследования текстов XVIII в. не приводит к цели. Д. Чижевский идет от слова, как «реалист», и так толкует философа, идущего от идеи (как «концептуалист»), и тогда только «вещь» остается как бы связующим обе позиции звеном – символом-знаком. Д. Чижевский рассматривает концепцию Сковороды с позиции гносеологии, тогда как сам Сковорода онтологичен, и предел теоретической достоверности и онтологичности для него, суть всего – это

иста = есенція = ество,

возвращенное в старинном термине истинна (не правда-истина, а именно истинна; ср. также: [Чижевский 1934, с. 78]).

241

По-видимому, к верному осмыслению позиции Сковороды ближе всего подошли специалисты по философии языка. Они поняли, что движение Сковороды к концептуализму определялось как общей линией развития философии (необходимая для развития мысли традиция), так и усовершенствованием родного языка философа. «Широта эпистемологических рамок» в толкованиях Сковороды определяется подходом к проблеме:

«В философии Сковороды довольно органично совмещаются „лейбницианская“ (преимущественно онтологическая) и „кантианская“ (гносеологическая, более релятивизованная) модели интерпретации возможных миров»,

и

«лингвофилософские идеи являются, по-видимому, одной… из скрытых основ, обеспечивающих целостность внешне „бессистемной“ философии Сковороды»

[Руденко, Прокопенко 1995, с. 73].

В свете всего сказанного это верно.

Еще раз вернемся к проблеме «дуализма» и «противоречивости» философских установок Г.С. Сковороды. Что касается второго, то, несмотря на различные влияния со стороны («философ без системы»), философствование Сковороды – это внутренне единая философская система, а противоречивость его заявлений по частным вопросам есть просто отражение присущей «русскому Сократу» диалектики («антиномический стиль Сковороды» [Чижевский 1934, с. 9].

· Ни «платонизирующий платонизм» (Г. Флоровский),

· ни «дуализм Филона» (Д. Чижевский),

· ни «немецкий мистицизм» (Г. Шпет),

· ни «мистическая метафизика» (Д. Руденко),

· ни «экспериментальная метафизика» (А. Лосев – самое точное обозначение философской позиции Г. Сковороды)

не являются единственной его позицией, потому что Г. Сковорода дуалистичен поневоле.

Одновременно он изучает и вербальный, и предметный символ в их единстве, он следит за соответствием между словом и вещью, пытаясь осознать сущность явления. Понятие для Сковороды есть conceptum, и понять он хочет не внешнее, а концепт.

Именно мысль человека есть

«тайная в телесной нашей машине пружина, глава и начало всего движения ея»,

– утверждает Г. Сковорода, что соответствует позиции концептуалиста, разводящего сущность и явление хотя бы в мысли (представлены как содержание и объем понятия, данного в слове). «Онтологический оптимизм» философа определяется именно его идеей «двойственной истины» – предметной истины вещи и содержательной истины слова (ср.: [Табачников 1972, с. 85]). «Тайна вещи» – во внутренней ее сущности, а таковой Г. Сковорода признает символ, соединяющий «два мыра», мир материи и мир формы (идеи).

«Попытка же Сковороды сохранить за Библией „разумное“ содержание была наивной и беспомощной, так как не имела под собой объективных оснований»

[там же, с. 113]

– столь же ошибочное утверждение, что и указанные выше. Обращение к символике Библии как раз и было в то время единственным «объективным основанием» для толкования и вещей и слов: символ соединяет два мира – явления и сущности, которые разведены в сознании как вещь и имя.

242

Следуя принятому плану, мы должны отметить классический прообраз философии Сковороды, особенно в необходимом для наших целей пункте. Этот пункт – теория познания в ее трактовке сущего. Называя Григория Сковороду «русским Сократом», имели в виду форму его философствования, его исходную установку на нравственность. Однако по многим общим признакам имеется сходство основных позиций Сковороды и стоиков. Преимущественное внимание к «моральной онтологии», к ключевым концептам [жизнь], [судьба], [счастье] в гармонии мира и общий тонус рассуждений «от идеи» напоминает суждения представителей Высокой Стой. Для XVIII в. это был шаг в нужном направлении, в известном смысле дальнейшее развитие идей Платона и Аристотеля в христианизированном их виде.

«Платона интересовали вопросы, связанные с установлением объема понятия, т.е. того круга предметов, который отображен в понятиях; это – онтологическая задача, стоиков же интересовали вопросы выработки определения понятия, т.е. задача раскрытия его содержания через имеющиеся в нем существенные признаки. Это привело их к углубленным занятиям семантикой»

[Степанова 1995, с. 172]

– «к трем началам, признававшимся Аристотелем, – предмет, соответствующее ему представление в душе и звук – стоики добавили еще четвертое качество – смысловую сторону речи, т.е. лектон»

[там же, с. 176].

Действительно, к трем «началам» Аристотеля: звучанию слова (физическая сторона отношения: знак), представлению в душе