Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

колебавшемуся между крайностями безудержного гедонизма и спиритуалистического гнушения плотью. Христианство утверждало иное: человеческое тело не случайность, не самоцель и не придаток духа. Дух, душа и тело составляют одно живое существо. Нет целостного человека, если нарушится полнота этого состава. Как и весь мир, тело ранено, уязвлено, испорчено грехом, как и вся тварь, оно «стенает и мучается» в ожидании избавления – но это не означает, что оно должно быть упразднено и отброшено. Наоборот, оно будет восстановлено и преображено для вечности, В этой перспективе открывалось совершенно новое видение телесно-материального мира: плоть есть украшение духа, начаток той красоты, которой суждено раскрыться и засиять в полноте Царства будущего века.

Не «спиритуализм», не «мироотрицание» христианства, а его реабилитация плоти и материи в действительности оказались «соблазном» для языческого мира. Ведь спиритуализм как философская и жизненная позиция возник задолго до христианства. Уже в эллинизме, – если не говорить о более древней культуре Индии, – резкое разделение между духом и телом, основанное на представлении о том, что дух человека исшёл из другого, высшего мира и носит в себе его жизнь, толкало многих на пути бегства от мира и плоти39. Убеждение, что связь с плотью для духа унизительна и осквернительна, оборачивалось ненавистью к «темнице духа» – телу и всему материальному миру. Эта же, почти физическая брезгливость к телу остается характерной и для позднего греко-римского мироощущения. Достаточно вспомнить только о популярности Плотина и его учения или о более позднем времени, когда волна манихейства прокатилась по всей империи. Примечательно, что философ-неоплатоник Порфирий, ученик и биограф Плотина, начинает его жизнеописание именно с рассказа о том, как его учитель «казалось, стыдился быть в теле… И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца»40…

В платонизме и неоплатонизме, из которого порой ошибочно выводят раннехристианскую эстетику и теорию искусства, отрицательное отношение к телу и физической материи – не случайность. Для платонизма материальный мир – проявление отрицательного начала, ибо материя сама по себе суть небытие, μη ον, нечто бытийственно, онтологически не существующее. Она искаженный и мутный отблеск высшего царства идей. Отсюда и задача «философа» (то есть всякого человека, достигшего понимания этой истины) как об этом учил Платон в своем «Теэтете» (176 в): «бежать отсюда туда возможно скорее».

Но антитеза идеального и реального не могла решиться только посредством «бегства» из этого мира. Она постулировала синтез, над которым со времен Платона билась вся античная мысль. У того же Платона мы находим неоднократные попытки преодолеть дуализм: с одной стороны – это античная концепция космоса, в которой Платон пытается реабилитировать мир через факт приобщения его к вечным идеям (Tim, 29а и след.); с другой – учение об эротическом восхождении от менее совершенных отблесков идей красоты, затемненных материей, к более совершенным и, наконец, к чистой, «божественной красоте в цельности ее идеи», к красоте «без примесей и без искажений, не обремененной человеческой плотью, человеческими красками и всяким другим бренным вздором» (Conv., 211е). Но это соединение земного с небесным при помощи «эротического восхождения», оказывается почти фиктивным – достаточно только сравнить рассказ об эротическом любовании прекрасным, которому посвящена вторая речь Сократа в «Федре» (251а – 252d) с речью Диотимы о последней ступени эротического восхождения в «Пире» (211е), чтобы понять что здесь не просто противоречие, а глубокий внутренний диссонанс, который обычно затушевывается нашим эстетическим переживанием платоновских творений41. В действительности же, у лестницы «эротического восхождения» нет онтологической опоры «внизу» – она «разматывается» в небытии. При этом «все творцы и те из ремесленников, которых можно назвать изобретательными» (то есть все те, кто образуют первую, нижнюю ступень иерархической лестницы) по существу находятся в меональном мире. Можно также вспомнить и о художниках, которых Платон изгоняет из своего идеального Государства за то, что их искусство представляет собой «тень теней»42.

В эстетике Плотина противоречие между крайне спиритуалистическим, резко аскетическим отрицанием материи и восторгом перед красотой зримого мира сказывается гораздо ярче и резче. Для Плотина материя не только полное отсутствие всего положительного (πενίᾱ παντελής – Ennead. II. 4. 14), но и начало зла (πρώτον κακών – Ennead. III. 2. 3; П. Э. 16–17). Даже «будучи причастна добру, материя все же остается злом. В отличие от положительного сущего, она как отсутствие, ирреальное и беспредельное, есть зло, безобразие и ложь, притом навсегда и неизменно. Такова «так называемая материя»43. Земная красота есть следствие и отблеск «красоты умной», красоты истинно-сущего. Отсюда, всякий, «кто взирает на прекрасное в телах, должен не гнаться за ними, но зная, что они – образы, следы и тени, стремиться к тому, образом чего являются прекрасные вещи» (Ennead. I. 6. 8). Конечный же вывод выражен не менее определенно чем у Платона: бежим в дорогое отечество, туда, откуда мы пришли44…

Этот метафизический дуализм христианство снимало самим фактом воплощения и воскресения во плоти божественного Логоса. И хотя мир поврежден грехом и лежит во зле (Ин. 5,19), тем не менее, и весь мир, и сама материя суть создание всё того же единого Бога, который «так возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного» (Ин. 3. 16). Отсюда уверенность, что мир и человек в будущем веке будут очищены и восстановлены в своем первоначальном, догреховном состоянии, ибо придет время, когда вся «тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8,21) и «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28).

В Послании апостола Павла к Коринфянам идея развоплощения отвергнута с полной решительностью: «не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. 5, 4). «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть», – комментирует эту фразу св. Иоанн Златоуст. «Смысл его слов следующий: не плоть хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Инее тело, и иное смерть; иное тело, и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, но не есть тление. Тело смертно, но не есть смерть… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»45.

В литургической практике первых веков христианства также можно найти немало примеров эстетической реабилитации материального мира. Приобщая к таинствам и священнодействиям и плоды земные, и хлебные злаки, и дела рук человеческих, Церковь возносит материю, призывает увидеть ее не как автономную сферу, но как образ