Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

Если тщательно проанализировать все тексты, характеризующие природу и свойства «высшей красоты», о которой говорят церковные писатели III–IV веков, то прежде всего обнаружится, что прекрасное не исчерпывается строго «эстетическим»: прекрасное одновременно есть и доброе, и духовное, и праведное, и святое. В этой многозначности повинно не только греческое слово каХос;, объединяющее в себе понятие добра-и-красоты, но и общее учение о Боге как абсолютном совершенстве, в котором красота не может быть отделена от истины и добра. По мысли раннехристианских писателей, благо не может быть безобразным, как не может быть истинно прекрасное не добрым66. Абсолютная красота равнозначна благу. Отцы церкви здесь решительно отходят от Плотина, считавшего красоту лишь «оболочкой» добра. «Прекрасное и благое суть одно, ибо всё устремляется по всяческой причине и к прекрасному, и к благому; и во всем бытии нет ничего, что не было бы причастно прекрасному и благому», – скажет впоследствии таинственный автор Ареопагитик67, развивший идеи Климента Александрийского и каппадокийцев.

Но «сама в себе» абсолютная красота неприступна, неопределима, непознаваема и неописуема. Для неё нет исчерпывающих аналогий в чувственном мире – хотя она и первообраз, энтелехийный принцип всякой чувственной красоты68. К ней не приложимы понятия цвета, формы или величины69. Она не имеет вида70, всегда равна себе71, проста, ибо «выше приращения и умножения, недоступна никакой перемене и изменению»72.

И всё-таки – Бог открывается миру, свидетельствует о Себе сиянием красоты. «Умное созерцание» её есть дар человеку, приводящий его в неизреченное изумление:

«Как относительно солнечных лучей, кто не видел света от первого дня рождения, для того напрасно и бесполезно толковать на словах о свете, потому что сияние лучей нельзя ощутить посредством слуха, так и касательно истинного и умного света, каждый должен иметь свои глаза, чтобы усмотреть эту красоту; кто узрел её по некоему божественному дару и вдохновению, тот хранит неизъяснимое изумление в тайне сознания; а кто не видел этой красоты, тот не будет чувствовать и того лишения, которое терпит. Ибо как может кто-либо изъяснить ему это чуждое для него благо? Как представить его взорам невыразимое? Собственных слов для означения этой красоты мы не знаем, примера между существующими предметами нет никакого»73…

Можно ли этот вдохновенный, почти экстатический опыт св. Григория Нисского свести только к интеллектуальной рефлексии? Разве красота, о которой он нам свидетельствует, – «отвлеченная абстракция», а не реальный предмет напряженного созерцания и эстетических переживаний?

Конечно, положительные определения этой высшей, «неизреченной» красоты, о которой говорят раннехристианские писатели, имеют по существу символический характер: они только указывают, намекают нам на Реальность, подводят к тому пределу, за которым начинается сокровенное – неистощимая и вечно недостижимая сущность Божия. Но этот «символизм» – символизм реального мистического опыта. Контекст, в котором мы читаем о способе восприятия или о характере переживания этой «вожделенной красоты», обычно изобилует такими словами, как «молчание», «радость», «изумление», «восторг», «восхищение», «блаженство». (Эта терминология остаётся неизменной для всей последующей мистической традиции христианства). И часто приходится читать о «безмерности», «беспредельности», о «море божественной красоты» (Григорий Богослов). Но как бы ни соблазнительно было интерпретировать эту «беспредельность» в духе новоевропейского иррационализма, отцы и учители древней церкви никакого повода для такого толкования не дают. Напротив, они настойчиво подчеркивают: красота разумна, «логос-на», она – «умный свет», ибо имеет своим источником Божественный Логос. Подобно солнечному свету, который не отделим от своего источника и соединяет в себе одновременно несколько свойств, высшая красота не отделима от совершенства сверхразумной Божественной Личности, от неистощимого богатства Преизбыточествующей Жизни.

3. Красота мира

Мы говорим: «понятие красоты в раннехристианской эстетике совпадало с понятием совершенного бытия». Но что это означает? Ведьтварный мир не обладает безусловным совершенством: в нём царствуют распад, смерть, тление, грех… «Восходит солнце, настаёт зной, и зноем иссушает траву, цвет её опадает, исчезает красота вида её» (Иак. 1,11). И словно «трава», этот же путь обречен пройти человек; через болезни и старость движется он к пределу распада и разложения. Где красота вида его? «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущую вида», – слышим мы церковное песнопение при погребении. И не только человек – вся тварь «стенает и мучается» в ожидании избавления.

Да, совершенство не осуществлено в нашем мире, но оно задано ему – отвечают отцы и учители церкви. И человек призван различать вечное и временное, идеальное и преходящее. «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, но золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа», – призывает апостол Петр первых христиан.

Но как увидеть, как явить эту «нетленную красоту» в себе и в мире? Как понять диссонансы и противоречия, окружающие нас в жизни?

Прежде всего – изменить точку зрения: увидеть тварный мир не «снизу» – на уровне житейской суеты, чувственных пристрастий и корыстных влечений, но посмотреть на него «сверху вниз», посмотреть на мир так, как смотрит на него Бог, – учит эстетика раннего христианства. Субъективное, частное, эгоистическое должно отступить перед всенаполняющей Реальностью. Тварное бытие должно быть понято в своей живой целостности и внутреннем единстве, увидено как художественное произведение, вышедшее из рук Божиих и причастное Его сверхмудрому замыслу. Нет, не Реальность призвана соответствовать нашему восприятию, но восприятие – Реальности.

«Сотворенные вещи, – разъясняет св. Ириней Лионский, – как ни разнообразны и многочисленны, находятся в стройной связи с целым мирозданием, но рассматриваемые каждая в отдельности, они взаимно противоположны и несогласны, как тон цитры, состоящий из многих и противоположных друг другу звуков, образует через расстояние между каждым из них одну согласную мелодию. Поэтому любящий истину не должен обманываться расстоянием каждого тона, ни воображать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой – другому, или, что один устроил высокие тона, другой – низкие, а третий – средние, но признавать только одного Творца, как доказательство мудрости, справедливости, благости и красоты целого произведения. И те, которые слышат мелодию, должны хвалить и прославлять художника, удивляться напряжению одних звуков, обращать внимание на слабость других, прислушиваться к средним, рассматривать и характер других звуков и то, к чему относится каждый из них, и исследовать причину их, но никогда не уклоняться от правила, не отступать от Художника74…

«Ничто не создано без причины! Ничего по случайности! Во всем некая неизреченная премудрость!» – восклицает Василий Великий в своём «Шестодневе»75. И потому, создав мир, окинув его взором, Бог сказал: «да, он