Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

движения их воли искусно направляются к гармонии и пользе единого мира; одни существа нуждаются в помощи, другие могут помогать, иные же возбуждают брани и состязания против преуспевающих – и всё это затем, чтобы в борьбе лучше обнаружилось усердие этих последних, а после победы надёжнее сохранилось состояние, приобретённое ими путём затруднений и страданий»89…

Эти слова Оригена – общее положение в патристической эстетике: всё от Бога, всё пронизано животворящей силой Божественного Слова, всё должно возвыситься и вернуться к Нему, через «обожение» прийти к более глубокому соединению с Ним… Там же, где красоту подменяет «красивость», эстетизм, украшательство, когда меркнет умный свет Логоса, церковные писатели обычно говорят о тленности и ничтожности «мирской красоты». Разумность и целесообразность прекрасного – вот главный святоотеческий критерий при решении нравственных и эстетических апорий.

4. «Свет красоты»

Своеобразным эквивалентом красоты в раннехристианской эстетике служит понятие света. Отцы церкви, говоря о Боге, слова «свет» и «красота» используют как синонимы – и то и другое у них означает «теофанию»: действенное откровение Бога миру и человеку. И потому символика света – один из основоположных элементов средневекового искусства. Вспомним о золотом фоне византийских мозаик и икон, об искусстве витража и эмалей, исихастские споры о «нетварном свете» и их отзвук в древнерусской иконописи: всё это – постоянные, «стержневые» темы христианской эстетики.

В раннехристианской эстетической теории учение о свете также занимает немаловажное место; напряжённый интерес к нему постоянно вытесняет внимание к цвету, который обычно рассматривался как характеристика чувственно воспринимаемых вещей. Здесь патристическая концепция света несомненно восходит к библейской и новозаветной. Если в древнегреческом мироощущении и художественной практике понятия красоты и совершенства обязательно включало в себя цветную насыщенность – об этом свидетельствует полихромная скульптура и архитектура архаики и высокой классики, – то в ветхозаветной традиции интерес к цвету почти полностью вытеснен переживанием световой интенсивности бытия. Авторов библейских книг интересуют не столько оттенки цвета, сколько светонасыщенность вещей, динамизм и интенсивность света. «Наивысшую красоту иудеи находили в бесформенном и преображающем огне и в жизнесозидающем свете», – замечает один из исследователей иудаистической культуры90. Действительно, «свет» – одна из центральных категорий библейской эстетики. Благодаря своему метафорическому характеру, эта категория легко соединяет в себе сразу несколько значений: образ высшего творческого начала, принцип жизни и знания, сферу прекрасного… Ночь – антитеза дня и света – обычно толковалась как символ грехопадения, предельной закрытости и замкнутости индивидуального бытия. Таков Шеол, таков внутренний мир «сынов тьмы» – безумного и грешника. Евангелист Иоанн, обычно скупой на детали, замечает, однако, что Иуда, решившийся совершить предательство, уходит в ночь: «а была ночь» (13, 30). Символическая борьба света и тьмы пронизывает почти все книги Библии, приобретая конкретный, всеобъемлющий смысл в Новом Завете: «Свет во тьме светит и тьма не объяла его», – читаем в первой главе Евангелия от Иоанна; а в последней книге христианской Библии, Апокалипсисе, неустанное пресуществление ночи в день заканчивается триумфальной победой света, Вечным Днем, в котором уже никогда не будет места никакой тьме. (Откр. 21, 23–24).

Согласно интерпретации раннехристианскими писателями библейского рассказа о творении мира, мрак и ночь не были созданы Богом – «был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1, 5). Ночь первой главы книги «Бытия» понималась как знак несуществующего, абстрактного ничто, отделенного от сущего своей природой, в то время как «утро» и «вечер» означали последовательность событий, творческую их поступательность, образующую «единый день», как измерение чистого света. Этот свет, подчеркивали раннехристианские комментаторы, не является оптическим феноменом, который появился лишь в четвертый день; первоначальный свет, бывший в абсолютном смысле, in principi, αρχή – то есть откровение Лица Божия. Поэтому первый день творения, отмечают отцы церкви, не первый, но один, единый (piav), выпадающий из ряда остальных: он есть альфа, которая несёт в себе омегу – заключительный аккорд единого и нескончаемого «восьмого дня91», абсолютную полноту, плерому.

В произведениях раннехристианских писателей слово «свет» всегда многозначно: это и оптический феномен, и категория этики; рассудочная аллегория и поэтическая метафора; незаменимое понятие мистического богословия и литургический символ. Однако при всей многозначности, в нём нерасторжимы – метафизический смысл и эстетическая характеристика. Свет есть некоторая форма идеальности, придающая вещам и поступкам светоносность, ясность, чистоту и блеск; принцип целостности, объединяющий собою всё созерцаемое. Короче: свет в раннехристианской эстетике выполняет ту же эстетическую функцию, что и прекрасное. Различие между ними обнаруживается лишь на границах их эмпирических проявлений: прекрасное в вещах характеризуется соразмерностью частей, тогда как свет представляет собой нерасчленимое целое.

Обычно византийскую и средневековую теорию света возводят к эстетике псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.). Это не верно. Уже у св. Григория Богослова можно найти стройное учение об иерархии света.

Высший, абсолютный источник всякого света – Пресвятая Троица: «Бог есть свет высочайший, неприступный, неизреченный, ни умом непостигаемый, ни словом неизрекаемый, просвещающий всякую разумную природу, тоже в мире духовном, что солнце в чувственном, по мере нашего очищения представляемый, по мере представления возбуждающий к Себе любовь и по мере любви вновь умопредставляемый»92.

Вторая ступень света, по учению св. Григория, свет «умного» или ангельского мира – «некоторая струя, или причастие первого Света».

«Третий свет есть человек, что известно и язычникам, ибо светом «форос; называются люди… которые наиболее уподобляются Богу и приближаются к Нему»93.

Аналогичные, хотя и не приведенные в столь четкую систему рассуждения, можно найти и у других раннехристианских писателей: Климента Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Макария Египетского и многих других. Все они говорят о Боге как о «Свете Неприступном», к которому всё стремится и тяготеет. Только через причастие лучезарным озарениям, в меру вместимости духовного света, всё существующее существует, живёт и движется. Эти светоносные лучи некоторые писатели называют «Божественным мраком», ибо они ослепляют силой своей «невместимости»94.

По мысли раннехристианских писателей, пребывание в свете есть единственно возможное условие для подлинного познания и общения. «Если мы ходим во свете… то имеем общение друг с другом» (I Ин. 1, 7). В этих словах патристическая традиция усматривала новый путь, открывающий человеку действительный способ существования множества в единстве. Если неведение или заблуждение есть начало разделения и обособления, то только свет, рассеивающий тьму не разумения, собирает всё воедино, приводит дробящие сомнения к единому знанию. Именно поэтому новокрещенные в древней Церкви нередко назывались νεοφώτιστος или νεόφυτος95 новоосвещенными: Отсюда же – символика свечей и белой одежды.

«Свет красоты»… «Красота света»… Эти понятия являются порой в нерасчленимом тождестве. Указывая на реальности иного мира, они сливаются, превращаясь в символ совершенства… Но и здесь, на