Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

пользуются отцы и учители церкви118, обычно переводится как «наблюдение», «обозрение», «созерцание», «видение», «любование». Перевод этот весьма условен, ибо содержание греческого термина отнюдь не исчерпывается обозначением лишь пассивной позиции «созерцателя». Этимология указывает нам два слова – thea («вид», «зрелище», «достопримечательность») и horo («смотрю», «вижу», с оттенком заинтересованности, оформленности), что требует от перевода иных нюансов: «исследование», «размышление», «умозрение». Иначе говоря, «феория» означает такое зрение или зрелище, в котором зрящий фактически разбирается. Зрелище – это то, что отличается достаточно сложным и интересным составом, достаточно интересной формой и содержанием. Если сознательно расчлененно относиться к разным его моментам, то это значит, что у нас есть «феория» этой видимости»119.

Само по себе соединение зрительного восприятия и интеллектуальной рефлексии ничего необычного не представляет – со времен Платона эта тема настойчиво разрабатывалась античной эстетикой. Но что нового внесла в неё эстетика раннехристианская?

В словаре раннехристианских писателей понятие «феории» сохраняет традиционное для эллинской философии значение – значение сознательного конструирования непосредственно-созерцаемой действительности. Но в отличие от античного мироотношения это оформление непосредственно-данной предметности предопределено совершенно иной позицией сознания по отношению к бытию. Бытие – это благо и красота, дарованные нам творческим актом Божественной Любви. И потому христианское видение мира, феория, предполагает возможность самого широкого спектра различных точек зрения – от непосредственного наблюдения до интеллектуального узренияи мистического созерцания. Обусловленные изначальным единством мироощущения, каждая из этих точек зрения отличается, однако, глубиной проникновения и характером благодатных дарований, различным уровнем человеческих возможностей120.

Если наблюдение над жизнью мира возводит христианина к восторженному изумлению Премудростью Художника, к молитвенному трепету перед Творцом Вселенной, то зрение – суть духовно-интеллектуальный дар проникновения в глубь вещей, способность различать за видимой оболочкой скрытый «логос» в его эйдетическом аспекте. Наблюдать мир – значит «употребить зрение руководителем к незримому, познавая Бога из красоты и благоустройства видимого121»; узреть тайну вещи – это увидеть лежащую за границами эмпирической телесности и внешних причинно-следственных связей ее истину, увидеть вещь в ее изначальной связанности с Идеей идей.

Но возможна и еще большая глубина видения, когда «душа, став совершеннее, уже не привлекается тем, что показывает телесное око, взирая умом на одно то, что выше видимого»122. Это – созерцание: бесстрастное, невозмущенное и молчаливое единство души с «умным небесным светом». В созерцании просветляются ум и сердце, уготовляется путь к мистической встрече, к принятию божественного откровения. Этот путь – путь преображения и обожения, позволяющий уже здесь, на земле, стать человеку действительным «сонаследником совершенного света Пресвятой Троицы» (Григорий Богослов).

Конечно же, связь патристической теории зрения с античной эстетической традицией, в частности с эстетикой неоплатонизма, остается достаточно глубокой. Но еще глубже – их различия, обусловленные целенаправленностью сознания познающего субъекта. Если для Аристотеля, например, «умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше»123, то для патристической эстетики весь смысл феории состоит в том, чтобы с предельной полнотой осуществить абсолютный смысл христианской веры, не сбиться с узкого «пути восхождения» к благобытию Царства Божия.

Целенаправленность зрения одновременно есть и его воспитание: глаз христианина должен избегать двусмысленных и соблазнительных зрелищ, не увлекаясь льстивой кажимостью вещей и явлений. Он призван всегда бодрствовать, трезво различая мирскую, «профанную» красоту от красоты священной и непреходящей124. Созерцать прекрасное – значит соблюдать непреложную дистанцию в отношении к объекту. Климент Александрийский писал об этом так: «Очаровываемые созерцанием прекрасного, мы должны прославлять Творца; дальнейшее же наслаждение прекрасным через приближение к нему, прикосновение и употребление его – уже вредно и быстро минуя за себя отмщает раскаянием. Кратковременность наслаждения красотой цветка и красотой человеческой через соприкосновение обнаруживается тотчас. Оба от прикосновения к ним блекнут – и цветок, и красота… Наслаждение этими вещами, выходящее за пределы созерцания, есть уже бесчинство, а не просто удовольствие. Наслаждаться же нам следует, как повелено было наслаждаться в раю: не допуская в душу пожеланий и страстей»125.

III. Практический эстетический идеал

1. «Афины и Иерусалим»

Христианство выступило на арену истории не только как новая «религиозная доктрина», но и как стройное педагогическое учение, призванное радикальным образом изменить человека старого мира. Учение о зрении – лишь один из элементов обшей теории научения и воспитания. Возможность достижения «образцового» совершенства, «идеала» через педагогику и школу-характерная черта всего эллинистического мира. И в этом – существенное отличие поздней античности от эпохи ранней классики, где героями, философами или политическими вождями рождались, становились и были, а не учились ими быть.

На первый взгляд ту же близость к эллинизму наблюдаем мы и в раннем христианстве. Евангелие повествует о Христе как о «равви» – то есть Учителе, Наставнике, «Пастыре Добром»; Его отношения с окружающими – отношения учителя и учеников, а степень постижения учения – соразмерна степени посвящения: из общего числа последователей особо избираются двенадцать апостолов, которым «дано знать тайны Царствия Божия» (Марк. 4,11), и только трое из них поднимаются на Фаворскую гору или присутствуют в Гефсиманском саду. Впоследствии этот принцип многоступенчатой эзотерии закрепляется посредством иерархии в институте Церкви и проецируется на мир. О том же свидетельствует и трехчастное деление храма, где клиру, мирянам и катехетумам (= «оглашенным») отведено своё, четко ориентированное по отношению к святыне (престолу) пространство: алтарь, неф, притвор. То же деление и в богослужебном круге и в чине литургической мистерии. Его мы находим и в оригинальной теории научения, созданной Климентом Александрийским, согласно которой язычник, отказавшийся от своих заблуждений и ведомый Божественным Логосом, шаг за шагом восходит по ступеням познания и Совершенства. Логос, бывший сначала «Увещателем», выступает затем как «Педагог», наставляющий на путь практического нравственного совершенствования, и наконец открывается как «Учитель», обращенный к духовно-интеллектуальным способностям человека для того, чтобы посвятить его в созерцание высших тайн и привести к подлинному знанию126…Этот труд Климента Александрийского как нельзя лучше выражает общую формулу раннехристианской педагогической концепции.

И всё-таки, мы ничего не поймем в раннехристианской педагогике, если согласимся рассматривать её только как один из «вариантов» обще-эллинистической увлеченности выучкой и воспитанием. Евангельский «равви» менее всего похож на учителей философии или риторики – об этом постоянно, настойчиво, упрямо говорят все раннехристианские авторы. И сколь бы ни были значительны у них классические реминисценции или совпадения в стиле и характере обличительной аргументации, направленной против эстетизирующего гедонизма, сколь бы ни были велики повторения или заимствования идей античной эстетики – мы всегда должны помнить о глубочайшей пропасти, отделяющей христианское мирочувствие от мирочувствия языческой античности. Бесспорно: христианская критика позднеантичного эстетизма, беспощадное бичевание роскоши и пресыщенности языческой элиты