Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

– суть повторение требований уже высказанных когда-то Платоном, Аристотелем, Плутархом, Цицероном или Сенекой. Но повторение повторению – рознь: в отличие от бессильного, отвлеченно-теоретического морализма античных писателей, христианские проповедники настаивают на безусловном и неукоснительном осуществлении нравственных принципов в жизни каждого человека, в жизни всего общества. Конечно, многим современникам эти требования казались наивными, неосуществимыми, утопичными. Но раннее христианство жило энтузиазмом и верой. Оно прекрасно понимало, что человек поздней античности ощущает себя слабым и неуверенным, отчужденным от органических форм существования, выброшенным на периферию духовного космоса. Этот человек подавлен беспредельной мощью империи, растерян перед её безличными, сверхчеловеческими заданиями и масштабами; в нём подорвана способность созидать гармоническое единство внешнего и внутреннего, искусственного и природного. Да, он способен вдумываться, вживаться в идеалы прошедших героических эпох, способен чутко переживать эпическую красоту прошлого – но это лишь обостряет в нем чувства непреодолимого разрыва, неосуществимости подлинно-высокой жизни, обреченности вечно оставаться в замкнутом кругу эклектизма, стилизации, эпигонства. И раннехристианские писатели употребляют все усилия, чтобы разорвать магический круг самодовлеющего эстетизма. Истина требует выбора, напряжения воли, готовности к жертве. Тертуллиан определяет этот выбор как выбор между «самой древней на земле» традицией библейской мудрости – и миром греко-римской цивилизации. Сам он проповедовал радикальное отвержение всех ценностей античной культуры: философии, риторики, изобразительного искусства, литературы, театра. «Что общего между Афинами и Иерусалимом? Академией и Церковью? Еретиком и христианином? Наше учение – из портика Соломона, который сказал, что Господа следует искать в простоте сердца. Пусть вспомнят об этом те, кто выдумал стоическое, платоническое и диалектическое христианство. Мы не нуждаемся в любознательности после Иисуса Христа; нам нет нужды в исследовании после Евангелия. Если мы веруем – то мы ни в чем, кроме веры, не нуждаемся»127… Позиция Тертуллиана – одна из наиболее крайних в конфронтации христианства и античной культуры. Но и у Климента Александрийского – восторженного эллинофила, знатока и почитателя греческой мудрости – находим то же самое противостояние «варварской» истины христианства и эстетически-изощренного заблуждения «афинской» философии:

«Поскольку истина обнаруживается в двух видах, а именно в словах и сущностях, то множество людей, – а таковыми именно и состоят эллинские философы, – стремясь к грациозности и поверхностной красоте речи, останавливаются исключительно на словах, тогда как мы, варвары, имеем дело с сущностью вещей. Вот почему и Господь не напрасно при сошествии на землю принял на Себя тело презренное и невзрачное (Ис. 53, 2–3). Он опасался, как бы слушатели не стали увлекаться блеском Его красоты и не прошли вниманием Его учения и чтобы, обращая внимание лишь на внешность Его и удивляясь лишь телесной красоте Его, – которая всегда должна занимать положение подчиненное и коей нужно поступаться, – не отклонились от стремления к истине, постигаемой лишь разумением. Итак, что нам до акциденций языка? Нам следует иметь дело лишь со значением слов, а не со словами»128.

В этой системе соподчинения сущности и видимости, смысла и явления, разумного и прекрасного – ключ к пониманию своеобразия христианской педагогики. Здесь же – и граница между оригинальным и заимствованным; путь к встрече Иерусалима и Афин.

Центральная идея, основание раннехристианской концепции практического эстетического идеала – утверждение гармонического соответствия «внутреннего» и «внешнего», призыв к преодолению восточно-эллинистического дуализма «души» и «тела». По мысли раннехристианских авторов, красота внутреннего мира человека не может не отражаться в красоте его внешнего вида; она проявляется во всем: в манере поведения, одежде, выражении лица и даже походке129. Ведь добродетель, – как писал тот же Климент Александрийский, – «есть не что иное, как порожденная Логосом гармоническая настроенность души, обнаруживающаяся во всем образе жизни» и обусловливающая «красоту желаний и стремлений»130.

Подобные идеи высказывали и другие раннехристианские писатели. При том эстетические категории, в которых мыслилось проявление внутренней красоты, буквально те же, что и в учении о прекрасном. Это – «гармония», «упорядоченность», «мера», «простота», «целостность», «естественность», «чистота» и так далее. В качестве антитезы им противостоят: «беспорядочность», «безобразность», «распущенность», «искусственность». Заметим также, что христианские добродетели нерасторжимы с их эстетическими коррелятами: целомудрию, например, соответствует чистота и целостность; вере – простота и ясность; кротости – мера и естественность. Ум – начало упорядочивающее и проводящее в стройную гармонию все отдельные части, дабы явить «красоту целого».

Учение раннехристианской эстетики о гармоническом единстве добродетели и красоты, о равновесии внутреннего и внешнего невольно заставляют вспомнить античные представления окалокагати и131. Однако неверно искать в них истоки эстетического идеала раннего христианства. Ни о каком заимствовании не может быть и речи. И не только потому, что в эллинистический период гармония «прекрасного» и «доброго» обнаружила в себе ту роковую трещину, изжить, залечить которую не могла ни педагогическая выучка, ни стоическая аскеза; но и потому также, что античный идеал «прекрасного-и-хорошего» – суть идеал прекрасного тела, нерасторжимо соединенного с такими античными добродетелями, как богатство, власть, сила, здоровье, воспитание и т. п.132 В христианстве всё иначе: когда отцы церкви говорят о красоте человеческого тела, то прежде всего имеют в виду целомудренную красоту «внешнего вида» без какого-либо намека на статуарно-гимнастические совершенства. Внешность отображает красоту внутреннего мира человека, красоту его духовной жизни133, которая не имеет ничего общего с добродетелями язычников. Душа и тело находятся в совершенно ином иерархическом соподчинении: «Первее всего красота душевная, – писал Климент Александрийский, – когда душа бывает украшена Святым Духом и блистает исходящим от Него светом праведности, рассудительности, великодушия, умеренности, любви к добру и стыдливостью; никакая из вещественных красок не может уподобиться красоте этих свойств; и лишь затем следует заботиться о телесной своей красоте, о соразмерности одежды и обуви частям тела, а равным образом о цвете волос134».

Эту соразмерность «внутреннего» и «внешнего» – с акцентом на «внутреннем» – мы видим и в образе идеального христианина, изображенного Тертуллианом: «Лицо его мирное, кроткое, чело чистое, не омраченное морщинами скорби или гнева; брови радостно сдвинуты, глаза опущены от скромности, а не от несчастья; рот запечатлен красотою молчания; цвет лица, какой бывает у людей безмятежных духом или ни в чем не повинных; движение головы направлено против дьявола, а усмешка – это угроза против него; одежда вокруг верхней части тела бела и плотно прилегает к телу, чтобы она не вздувалась и не причиняла беспокойства135…» К этому описанию трудно подобрать иллюстрацию из современного Тертуллиану позднеримского или раннехристианского искусства. Даже египетские эллинистические портреты (так называемые «фаюмские портреты»), или надгробия из Пальмиры, или общеизвестный «Портрет Елены» (IV в.) из Копенгагенской глиптотеки – все они несут в себе мучительную неизбывность дуализма временного и вечного, какую-то глубокую пораженность тайной мимолетности жизни, недоумения перед