Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

различать присутствие божественной славы в космических явлениях, созерцать мир как литургическое славословие своему Творцу как возвышенную проповедь. Библейской традиции чужды абстрактные формы благочестия: весь опыт божественного присутствия направлен к одному, всё превосходящему, конкретному устремлению – желанию видеть Бога. И христианское благовестие о воплощенном Боге-Слове радостно отвечает на тоску ветхозаветных пророков и визионеров о Мессии – зримом мосте над пропастью, отделяющей Творца от творения: «Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам»… Видение, вера и религиозное знание соединяются христианским опытом в единое органическое целое. И как существует видение, предшествующее вере, так, в свою очередь, существует вера, приводящая к знанию и видению.

2. Аскеза глаза

Раннепатристическая теория зрения сочетает в себе как библейские, так и античные элементы; она настаивает на ценности физического зрения, но требует восполнения его интеллектуальным и мистическим созерцанием. Зрение познает красоту, благоустройство, закономерность видимого мира и тем самым указывает на его Творца101. Но оно способно и ввести в заблуждение, если не будет подкреплено умозрением. «Взирая издали на четырехугольную башню, мы думаем, что она круглая, а такая мысль есть обман зрения», – отмечает Иоанн Златоуст102. Но кроме оптических обманов, глаз подвержен обольщению «приятным цветом» и прочими «суетными вещами», искажая своей пристрастностью подлинную картину бытия и увлекая человека в пагубу. Это происходит оттого, что зрение наиболее интимным образом соединяет человека с созерцаемым объектом, ибо душа, согласно воззрению раннехристианских писателей, посредством глаз «принимает в себя вторжение подобий, которые текут от видимых вещей»103, и получает их черты.

Поэтому «возводящие взор к истинному Божеству приемлют в себя черты, свойственные естеству божественному, а внимающий суете идолов претворяется в то, что у него перед глазами, из человека делаясь камнем»104. Соединение человека с «подобием вещей» указывает на глубокое, корневое единство души и зрения. Ведь «зрячая душа» для раннехристианских писателей отнюдь не метафора, а безусловная реальность, на которой и возводилась вся теория зрения. Отсюда – огромное значение аскезы глаза, методологии и дисциплины правильного созерцания бытия. Эта система воспитания зрения необходимым образом включила в себя как внутренний мир человека, так и сам предмет созерцания – многоплановый, иерархийный строй бытия, возводящий человека по ступеням созерцания к Первоисточнику всякой жизни.

За педагогическими наставлениями раннехристианских писателей стоит одна основная мысль: глубина человеческого видения находится в непосредственной зависимости от глубины и совершенства нашей веры, онтологической укорененности в духовном мире. «Хотя и все мы одарены зрением, однако не все смотрим на предметы одинаково; на один и тот же предмет различные люди смотрят с различных точек зрения», – писал Климент Александрийский105. Св. Иоанн Златоуст поясняет эту мысль следующим рассуждением: «Слыша о крещении, неверующий представляет одну воду; а я вижу не только видимое, но и невидимое очищение души, совершаемое Духом. Он думает, что у меня только омыто тело; а я верую, что и душа стала чистою и святою, и представляю гроб, воскресение, освящение, оправдание, установление, наследие, небесное царствие, дарование Духа, так как я взираю на видимое не простым зрением, но очами духовными»106.

Принятие христианского благовестия – это всегда радикальная перестройка внутреннего мира человека, переоценка сложившейся системы ценностей, которая с необходимостью ведет к перестройке зрения, глаза, мировоззрения. Однако существует и обратная зависимость: правильно направленное, дисциплинированное зрение формирует душу и ум, уготовляя их к принятию веры. «Глаз христианина должен быть серьезен», – учит Климент Александрийский новопросвещенных и настойчиво советует «избегать всяких вещей, которые обижают глаз»107. К этим внеэстетическим объектам, «обижающим глаз», раннехристианские писатели относили прежде всего мир античной культуры, с его театральными и цирковыми представлениями, мистериальными действами, пластикой, ювелирными украшениями, косметикой и прочими «скользкими образцами телесной природы», выражаясь языком св. Киприана Карфагенского108. Чаще всего «зрелищному» миру эллинистической цивилизации противопоставлялась «вторая Библия» – природа, «от начала знающая своего Творца»109.

«Христианин, если только пожелает, имеет гораздо лучшие (нежели языческие) зрелища, – писал Киприан Карфагенский. – Он имеет перед собой ту красоту мира, которую можно видеть и удивляться ей. Пусть он смотрит на восхождение и захождение солнца, которые попеременно возвращают дни и ночи; на круг луны, своим возрастанием и ущербом обозначающий течение времен; на сонмы сверкающих звезд, постоянно с высоты изливающих свете необычайною удобоподвижностью; пусть он созерцает уравновешенную толщу земли с ее горами и беспрерывно текущие реки с их источниками, обширные моря с их волнами и берегами, постоянный, с величайшей соразмерностью распростертый повсюду воздух, все оживляющий своим благорастворением, – и во всех этих частях природы пусть созерцает обитателей, свойственных каждой части: в воздухе птиц, в воде – рыб, на земле – человека. Эти и другие дела Божий должны составлять зрелище для верных христиан»110. Ошибочно было бы видеть в этом отрывке тоску по буколической идиллии или «руссоистскую» тягу к природной простоте. Природа здесь не замкнутая самодостаточная эстетическая данность, но развернутый символ воплощенной божественной Премудрости, указывающей человеку путь к подлинной эстетической Реальности.

И потому для Тертуллиана, например, природа уже не только «живая свидетельница» величия Художника, но и учительница, по отношению к которой человек обязан быть внимательным и смиренным учеником111. Созерцая природу, он всегда может найти в ней бесчисленное множество подтверждений истинности откровения или примеров для правильного образа жизни112.

На христианском Востоке те же педагогические идеи опирались на учение о «логосности» бытия. Поскольку все вещи содержат в себе идеальный принцип смысла, цели и красоты, возводящий их к мировому Логосу, то задача человека состоит в том, чтобы, не останавливаясь на чувственной стороне вещей, стремиться узреть в мире его сокровенные идеи и таким образом восходить к их божественному прототипу113. Но так как «зрительная» деятельность души двояка – «одна усматривает истину, а другая блуждает вокруг суетного»114, – то раннехристианские писатели «немало места уделяют методологии созерцания, состоящей в устроении целостного взгляда на мир, «ока единого», по терминологии св. Григория Нисского115. Именно это «око единое», сочетающее в себе зрение и духовно-интеллектуальные усилия, противостоящее частным, а потому всегда деформированным точкам зрения, позволяет увидеть во «второй Библии» не только знаки, но и сокрытый в них смысл. Иоанн Златоуст поясняет это следующим примером: «Дети, видя книгу, не понимают того, что видят, между тем знающий грамоту найдет в написанном смысл, услышит голос отсутствующего, будет беседовать с ним»116… Зрение в раннехристианской эстетике не исчерпывается пассивным «наблюдением», но предполагает четкую оформленность внутренней духовной деятельности, соединяющей зрительный акт с общей религиозно-этической направленностью сознания117.

3. «Феория»

Греческое слово θεωρία, которым столь часто