Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

загадкой бытия… И потому, скорее всего, зримую параллель эстетическому идеалу Тертуллиана мы найдем в ранневизантийском искусстве – в репрезентативных групповых портретах императрицы Феодоры со свитою из церкви Сан-Витале в Равенне или в головах ангелов из алтарного свода церкви Успения в Никее, особенно в лике δύναμις, – еще античном и уже византийском, – парадоксально сочетающим радостную, гармоническую умиротворенность со скрытой в глубине человеческой чувствительностью… Безусловно – эти образы исполнены внутренних противоречий. Но ведь те же самые противоречия и у Тертуллиана! Он проповедует меру и гармонию, но мера в его эстетике – это прежде всего «норма», закон, категорический императив, почти запрет. И в то же время, при всех ригористических крайностях, Тертуллиан не забываете привлекательности законченных и соразмерных форм: его почтительное отношение к Фидию136 или едкая ирония над неудачными картинами художника еретика Гермогена137 выдают не изжитый еще вкус к античному художественному канону…

Иллюстративные примеры из византийского искусства не представляются нам произвольными; ведь и у Тертуллиана речь идет не о телесности, не о психологии, не о лице как носителе конкретно-психологического содержания, но о том символическом воплощении идеи, к которому более всего применимо русское слово л и к138

Несомненно приведенный выше отрывок из Тертуллиана – одна из первых стадий зарождения идеи иконы, нормативная ее предпосылка, намёк, не получивший непосредственного отклика, живого развития. Во многом повинна здесь и неразвитая эстетическая терминология: термин persona, которым пользуется карфагенский проповедник, на юридическом языке означал носителя прав и обязанностей, а в эстетическом аспекте – маску или личину. И хотя Тертуллиан всегда различает эти два значения, а в трактате «О зрелищах» даже противопоставляет красоту естественного человеческого лица театральной маске как принципу лжи139, тем не менее, свой эстетический идеал он может выразить лишь посредством описания, а не эстетических категорий. Правда, и на христианском Востоке дело с терминологией обстояло не намного лучше: там еще во времена св. Афанасия Александрийского не было создано необходимого понятия для обозначения форм идеального личностного бытия. В тринитарных спорах первоначально пользовались словом лрбасояоу – заимствованным из театрального быта и означавшим как лицо, так и маску! Лишь позже, когда каппадокийцы слову «ипостась» ояоотаак;, означавшему сначала «существо» (= substantia) придали смысл индивидуального начала (св. Василий Великий) и лица (св. Григорий Богослов, Григорий Нисский), стало возможным говорить о лике, как о высшем, идеальном образе личностного бытия. Здесь небезынтересно отметить, что слово «лик» в применении, например, к иконописному изображению Христа, имеет свой теологический эквивалент в термине «ипостась», который самым нерасторжимым образом связан с понятием «существа», «усии». (В патристическом богословии ovoia = бытие, сущность, essentia, но с оттенком «существования», а не «эссенции»). Существо имеет только ипостасный образ существования и вне ипостаси не мыслимо. Для будущего христианской эстетики, – эстетики византийской и, прежде всего, теории иконы, не знающей «усии» вне «ипостаси», сущности вне лика, – эта тема имела исключительно важное значение. Более того, сравнительный анализ греческой и латинской богословской терминологии вскрывает и некоторые особенности теоретических предпосылок средневекового искусства Запада, где термин «persona» (лицо, маска, личина) дальнейшего эстетического углубления и развития не получил140.

2. Мимезис

Другой аспект раннехристианского эстетического идеала связан с учением о подражании. В качестве нормативного принципа он присутствовал уже в Новом Завете: «Подражайте (μιμηταί) Богу, как чада возлюбленные», – читаем в послании апостола Павла к Ефесянам (5, 1). Требование подражания Христу высказывает и апостол Иоанн: «Кто говорит, что пребывает (περιεπατήσεv) в Нём (т. е. Христе), тот должен поступать так, как Он поступал (περιεπάτειv)» (I Иоан. 2, 6). Термин περιπατέω буквально означает «ходить» (т. е. ходить так, как ходил Христос) и в данном случае имеет тот же смысл, что и «мимезис» в послании к Ефесянам или «imitatio Christi» у Фомы Кемпийского. В этих словах, которых кстати сказать не знала ветхозаветная традиция141, старая идея античной эстетики – идея подражания – обретает новую жизнь142. Правда, коренным образом меняются акценты: человеческое существование, деятельность, творчество становятся отныне подражанием не природе или героям античного мира, но Богочеловеку Иисусу Христу. Он – совершенный образец, канон, принцип; единственный и в то же время универсальный. «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос», – говорит апостол Павел в послании к Галатам (2,19–20). Григорий Нисский, комментируя эту фразу «Послания», следующим образом выразил сущность раннехристианского понимания мимезиса: «Павел гораздо точнее всех и уразумел, что есть Христос, и своими делами указал, каковым должен быть именующийся Его именем. Он так живо подражал Ему, что в себе самом показал отображение своего владыки, посредством самого точного подражания изменив вид своей души на подобие Первообразу, так что уже не Павел, казалось, жил и говорил, но жил в нем сам Христос»143».

В приведенном рассуждении св. Григория чрезвычайно важно понятие «первообраза» – основоположное для всей патристической эстетики, соединившей идею мимезиса с учением об образе и подобии человека Богу. В книге «Бытия», на которую опирались в своих построениях раннехристианские писатели, концепция образа и подобия присутствует в предельно аморфном виде и не выражает того утвердительного, прямого смысла, который ей придал перевод Семидесяти144. Но раннехристианские писатели создавали свое учение, опираясь прежде всего на греческий перевод Библии, последовательно проводя идею существенного сходства между Богом и человеком. С обострением тринитарных споров концепция образа была перенесена и в сферу «троичного богословия»: Христос как первообраз человеческой красоты Сам есть образ Отца, отображающий Его красоту-учил св. Григорий Нисский145.

Термин «образ» (εἰκών) в греческом языке имел два значения: образ как изображение, изваяние, портрет, картина, и образ как отображение, уподобление, сходство. Это же различие находим и в дефиниции Оригена: «Иногда образом называется то, что обыкновенно изображается или высекается на каком-нибудь материале, то есть на дереве или камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению к родившему, именно когда черты родившего совершенно похожи на черты рожденного. В первом смысле образом можно назвать человека, сотворенного по образу и подобию Божию, второе же значение образа приложимо к Сыну Божию… Этот образ заключает в себе указание на единство природы и сущности (natura ac substantia) Отца и Сына»146.

Из этого определения, ставшего «классическим» для раннехристианской эстетики, видно, что два значения образа получают у Оригена сущностное различие: Христос как образ Отца единосущен, тождествен Ему, субстанционально един с Ним, тогда как образ Бога в человеке подобен картине (иконе!) или изваянию, то есть художественному произведению, не имеющему с образом никакой субстанциональной связи или тождества. Ту же мысль проводит и св. Афанасий Александрийский, сравнивая образ с портретом