Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

таинственная вещь, где все противоречия вместе живут, где дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»60. Сам Тертуллиан весьма чувствителен к прекрасному – он наблюдателен и точен в своих характеристиках всякий раз, когда речь заходит о красоте женских украшений, причесок, косметики, одежды, о театральных зрелищах или о мире окружающих его вещей. Однако в наблюдательности его чувствуется тот напряженный, граничащий с пристрастием интерес, от которого можно уйти только радикальным образом – закрыть глаза, отвернуться, никогда не смотреть. При всём суровом ригоризме и язвительности, в трактатах его, бичующих роскошь и зрелища, порой сквозит какая-то личная беспомощность и незащищенность перед тем возможным болезненным ранением, которое оставляет в душе всякая встреча с красотой.

Этот же психологический мотив недоверия к прекрасному у раннехристианских писателей встречается довольно часто. Св. Иустин Философ, например, писал: «Мы совершенно уверены, что всякий, удаляющийся оттого, что кажется красивым, и стремящийся к тому, что почитается трудным и странным, получает блаженство»61. Характерно здесь слово «кажется» – за ним стоит целая программа миропонимания. «Кажется» – это не только возможность «субъективизма», иллюзии или обмана при восприятии какого-либо объекта, но и опасность оказаться в плену относительных ценностей. Поэтому, не отрицая объективности прекрасного в мире, св. Иустин полагает «нормативное», аскетическое отношение к нему.

Конфронтация прекрасного и нравственного – постоянная тема всей раннехристианской эстетики. Но относится она не к объекту, а к воспринимающему и оценивающему мир прекрасных вещей и явлений человеку. Именно в нём, в его душе совершается эта борьба. И здесь обнаруживается всё то же глубинное противоречие человеческой природы, о которой писал апостол Павел римлянам: «не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (7,15–20)… По мысли большинства раннехристианских писателей, красота, сияющая в этом мире, не опасна: она – свидетельство величия Творца вселенной. Опасно лишь – пристрастное отношение к ней, стремление к обладанию, идолослужение твари, духовное рабство.

В этой связи особенно интересен ход рассуждений св. Иоанна Златоуста, предпринявшего попытку реабилитации красоты и эстетического переживания. По мнению константинопольского святителя, само по себе эстетическое переживание прекрасного не является зазорным. Оно становится таковым, когда подменяется низменной чувственной страстью, когда человек слепнет «в дыму греховного вожделения». Ведь эротическое влечение лишь прикрывается стремлением к прекрасному: «страстная любовь» пытается спрятаться под маской эстетического любования, но в отличие от него – она лишена бескорыстия.

«Отчего же рождается эта любовь? – спрашивает Иоанн Златоуст. – От красоты лица, скажешь ты, то есть, когда красива и благовидна будет та, которая уязвляет. Но ты не справедливо говоришь это: если бы красота лица привлекала к любви, то такую девицу любили бы все. Если же не все любят её, то и любовь эта зависит не от естества и не от красоты лица, а от бесстыдных глаз. Когда ты, пристально смотря на неё, чрезмерно удивляешься ей и разжигаешься в сердце своем, то ты уже уязвлен… Как же возможно удивляться красоте и не любить?… Не спеши, человек. Я много знаю таких, которые удивляются и хвалят, между тем не любят. Но чтобы ты более не спорил с нами об этом, я спрошу тебя: Давид не был ли благообразен и весьма доброзрачен, особенно по красоте своих глаз? Что же? Увлечен ли был кто-нибудь страстной любовью к нему? Никто. Следовательно, любовь не связана неразрывно с удивлением»62.

В этом рассуждении св. Иоанна Златоуста можно вычленить следующие положения, равно важные как для общей эстетики, так и для учения о прекрасном:

1) истинная красота вещей объективна и безусловна;

2) эстетическое восприятие прекрасного всеобще и необходимо;

3) эстетическое восприятие прекрасного бескорыстно (или иначе: для того, чтобы быть действительно эстетическим, восприятие должно быть бескорыстным);

4) задача человека различать в себе эстетическое переживание и псевдо-эстетические влечения.

Последние два пункта почти ничего не добавляют к учению о прекрасном, так как относятся к проблеме эстетического восприятия. В свою очередь и признание объективности прекрасного в природе и искусстве как будто бы также ни о чём не говорит. Однако, если мы вдумаемся в существо патристического понимания объективности, то должны будем отметить одну простую, но крайне важную для всех дальнейших рассуждений посылку: «объективный мир», предстоящий человеку, есть мир сотворенный, тварный. Творческая воля Бога вызвала его из небытия к бытию – и в этом открывается величайшее чудо тварного мира. Мир не самосущен: всем своим строем, всей своей красотой он свидетельствует о Творце и Художнике. Поэтому-то раннехристианская эстетика и называет Бога «Источником прекрасного». Божественность прекрасного и делает это прекрасное объективно существующим.

2. Источник прекрасного

Мотивы психологического недоверия к прекрасному относятся к наиболее ранней эпохе – эпохе становления раннехристианской эстетической теории. Конечно, не малое значение имеют здесь и традиции богословских школ, вне которых невозможно, например, объяснить, почему у св. Климента Александрийского – современника Тертуллиана – учение о прекрасном разработано более основательно.

Климент Александрийский, также как и следующие за ним восточные христианские писатели, различает несколько ступеней прекрасного. Для них совсем не одно и то же: красота Божественная и красота мира вещей, красота духовная и красота телесная. Их учение о прекрасном – принципиально тео-центрично.

«Ничего нет прекраснее Бога. Он – причина всего, что прекрасно», – читаем в «Педагоге» (1, 8) св. Климента. «Бог – красота нерождённая и бесплотная, – вторит ему Мефодий Патарский, – красота, не имеющая начала и не причастная разрушению, неизменная, нестареющая и ни в чём не нуждающаяся, сам в Себе и по Себе Свет, обитающий в неизреченном и неприступном жилище, преизбытком могущества содержащий, творящий и образующий всё»63… Как полнота совершенства, Бог есть абсолютная красота: красота невыразимая и непостижимая, источник и причина всяческой красоты, гармонии и порядка.

Спустя столетие эти мысли становятся уже общими положениями и в патристической эстетике: «Нет такого слепца по уму, – восклицает св. Григорий Нисский, – который бы сам собою не понимал, что Бог есть главная, первая и единственная красота, Первообраз всякой красоты»64.

Никогда ещё красоту не возносили так высоко. И многим современным историкам эстетики кажется, что «абсолютизация» прекрасного в конце концов превратила красоту в «пустую абстракцию», оторванную от реального мира и эстетических переживаний. «Красота перестала быть предметом созерцания и опыта, оказалась отданной исключительно спекуляции, отодвинутой в сферутаинственного», – отмечает историк средневековой эстетики Владислав Татаркевич