Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

сохраняются вплоть до Максима Исповедника (580–662 гг.)29. Вслед за стоиками и Филоном патристическая мысль утверждает действительность идеальной стороны космоса. Бог творит прежде всего идеальный мир (κόσμος νοητός). Об этом говорится в учении Оригена о Сыне Божием, в котором заключены «начала, формы и виды» всей твари30, у св. Григория Нисского, утверждавшего идеальный и реальный лик космоса31, у св. Григория Богослова, настаивавшего на предсуществовании идеального мира в Боге в качестве Его «умопредставлений» и «образцов»32.

В основе космологии и эстетики св. Василия Великого лежит убеждение в разумности или «логосности» мироздания. «Созидая мир Словом (Логосом) Божиим, – писал св. Василий, – Творец рассудил, что все в мире прекрасно, все «добро зело», но эта «красота сознается по смыслу (логосу) создания». «Логосы» пронизывают всю вселенную. Они заложены в каждой ее части, являются реальным основанием этих составных частей, делают все целое и все части в отдельности осмысленными. Каждое существо исполняет в творении некий свой «логос». Даже роса, иней, холод и зной восхваляют Творца в соответствии с вложенными в них «логосами»33. Наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск его есть логос человеческий, который и руководит им в опознании этих «тварных логосов», а через них – возводит его к их источнику и прототипу – к Логосу Ипостасному, Богу. Таким образом, если «неизреченный Логос внушает Мудрому Создателю различные изменчивые формы твари», то задача человека состоит в том, чтобы через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника»34. Ведь оба мира – и чувственный и мысленный – не только сходны по своему составу, не только «сродны по одинаковому отношению к Логосу», но и поставлены во внутреннюю гармоническую связь между собою. В чувственных вещах, которые есть «предначертания или оттенки невидимого» можно созерцать идеи мира мысленного. Чувственный мир есть символ мира духовного, и посредством своих λόγoι сливается с ним, ибо божественные идеи смысла, цели и красоты одинаково проявляются и там и здесь.

Патристическая концепция «логосности» бытия имела огромное значение для дальнейшего развития христианской эстетики: с ней связаны учения о прекрасном, о символе, о формах эстетического созерцания и познания, о практическом эстетическом идеале.

3. Образ совершенства

При кажущейся близости античной и патристической космологии все же нельзя не заметить разделяющей их глубокой пропасти. Раннепатристическая эстетика не исчерпывается лишь космологическим аспектом учения о Божественном Логосе. Логос, о Котором возвещается в первой главе Евангелия от Иоанна, – это прежде всего Сын Божий, вочеловечившееся Слово, Богочеловек Иисус Христос. Он – Единосущный Отцу Сын Божий, который, как гласит Символ Веры, «для нас человеков и для нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечился, был распят за нас при Понтии Пилате, и страдал, и был погребен, и воскрес в третий день, по писаниям…» Осознание этой главной истины христианской веры уже в самые первые века породило немало христологических ересей, бурных споров и догматических столкновений. Продолжение их можно обнаружить и после Халкидонского собора – в борьбе Православия с иконоборчеством и даже в более позднее время. Борьба за православную христологию нашла свое отражение и в эстетике.

В патристической эстетике историческая личность Христа обычно понималась как целостный образ совершенства, то есть – эстетический идеал, сообразно которому должна осуществляться жизненно-практическая и духовнотворческая деятельность человека. Правда в эстетике II и III веков визуальный образ Христа еще двоился: совершенство Спасителя казалось некоторым не всецелым. Так, для Тертуллиана, который в споре с художником-еретиком Гермогеном утверждал, что нет ничего нелепее, как мыслить нечто общее «между Богом, сотворившим мир, и красотой, ранящей душу», образ Христа лишен всяких черт зримой привлекательности. Тертуллиан всячески подчеркивает и заостряет его эстетическое несовершенство: «тело Его не имело даже человеческой красоты, о небесной же красоте нечего и упоминать…. в Его теле не видно и следа чего-либо небесного»35…

Евангельский рассказ о Христе, Его унизительная и позорная смерть не имели ничего общего с теофаниями языческих богов, являвших собою высшую красоту телесно-пластических форм36. И из полемики Оригена с язычником Цельсом можно видеть, что именно этот пункт был одним из основных аргументов языческой критики христианства. «Воплощенному божественному духу, – писал Цельс, – во всяком случае следовало бы превосходить других людей или ростом, или красотою, или силою, или величием, или красноречием, потому что немыслимо, чтобы тот, в ком больше было божественного, чем в других людях, ничем бы не отличался от обыкновенного человека; а между тем(тело Иисуса) ничем не отличалось от других и, как говорят, не выделялось ростом, красотой, стройностью»37. Пластически мыслящее сознание античного человека отказывалось принять кенотический образ Божественного Спасителя. И, может быть, именно поэтому так резко настаивал на этом образе Тертуллиан, утверждавший принципиальное противостояние Афин и Иерусалима.

Но восточная патристическая эстетика столь радикального противостояния не приняла. Отвергая крайности как эллинского телесно-пластического мирочувствия, так и восточно-гностического спиритуализма, она утверждала живое, а потому парадоксальное единство внешнего и внутреннего, телесного и духовного. Преображение и Голгофа в ней не противостоят друг другу, но неотъемлемой частью входят в нетленную славу Воскресения. И самоуничижение Христа понимается не только в плоскости сотериологической икономии, но и в плоскости «божественной педагогики» – как путь, открытый человеку для восхождения к нетварному Свету божественной красоты. «Только чтобы приспособить себя к немогущим выносить лучей и блеска Его божества, Он делается как бы плотью и плотски ведет свои разговоры до тех пор, пока всякий, сначала принимающий Его в таком виде, а затем постепенно поднятый Словом выше, не окажется, наконец, в состоянии созерцать начальный Его образ», – писал Климент Александрийский. Образ Христа, – «равнозначного в своей красоте Отцу»38, – есть образ высшей, идеальной красоты и гармонии. Именно это религиозно-эстетическое переживание образа Христа, наиболее ярко выраженное в творениях Климента Александрийского и Оригена и получило впоследствии широкое развитие.

В раннехристианском искусстве оно нашло свое воплощение в статуе Доброго Пастыря из Латеранского музея, в образах юноши на стенах катакомб, а позднее – в византийских мозаиках и иконе. Точно так же и «педагогический» аспект «подражания Христу» (явившийся основным в раннехристианской концепции практического эстетического идеала) дальнейшее свое развитие получил в аскетической практике, в учении о «красоте добродетелей».

4. Эстетическая оценка материи

Борьба Церкви с различными формами спиритуализма и гностического дуализма поставила перед христианским сознанием проблему религиозно-эстетического оправдания плоти и материи. Это имело принципиальное значение не только для догматического творчества, но и для эстетики и искусства. Уже первохристианской проповедью Воскресения, – этим радостным благовестием о восстановлении и преображении целостного человеческого существа для новой жизни, – был нанесен смертельный удар всему языческому мироощущению,