Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

Мы ставим эти вопросы отнюдь не для того, чтобы подвести читателя к какому-то новому «всеобъемлющему» определению эстетики или доказать тот несомненный факт, что и до Канта или Гегеля эстетика все-таки существовала. Наша задача иная – показать те трудности, с которыми сталкивается современный исследователь при изучении эстетических систем прошлого. Ведь долгое время этих трудностей не замечали вовсе: новоевропейские идеи и концепции – особенно идеи Прогресса, Просвещения и Гуманизма – представлялись настолько универсальными, что казалось, будто с их высоты могут быть поняты и истолкованы любые духовные проявления прошлого. Правда, при таком подходе нередко исчезало и само «прошлое»; оно превращалось либо в иллюстрацию, либо в «историческое подспорье» для решения собственных проблем: в античности искали прообразы собственных идеалов, подтверждение их «разумности» и «прогрессивности»; в средневековье – видели их отрицание. И в самом деле, о каком изучении средневековой эстетики может идти речь, если руководствоваться, например, просветительскими воззрениями Бэкона Веруламского, считавшего христианское средневековье чем-то вроде всеобщего заболевания, или утверждениями Гегеля, настаивавшего на том, что средневековая жизнь есть конгломерат противоречий и бесконечной лжи, а искусство этого периода – «торжество черной ночи»?

Мы упомянули Бэкона и Гегеля не случайно: долгое время даже серьезные историки рассуждали также. И потому неудивительно, что совсем еще недавно, несколько десятилетий назад, во всех общих курсах по истории эстетических учений эстетика Средних веков обычно отсутствовала: за разделами, посвященными Платону, Аристотелю и Плотину сразу следовало изложение или эстетики эпохи Возрождения или учений Нового времени 2. Исключением оказалась лишь эстетическая система Августина (354–430), да и потому только, что рассматривалась она как один из «вариантов» неоплатонической традиции.

Одна из причин, заставивших исследователей прийти к таким выводам – отсутствие в эпоху средневековья как специальных произведений, посвященных вопросам искусства, так и четких, «безусловно эстетических» категорий. И действительно, если даже такая универсальная категория всеобщей эстетики как «прекрасное» постоянно двоится и перетекает, скажем, в категории «добра» или «блага», несомненно принадлежащие этике, или попросту отсутствует, или подменяется совершенно иной, но столь же универсальной категорией, как, например, «простота» (в эстетической системе Тертуллиана), то исследователю приходится либо вовсе отказаться от анализа категорий, поскольку они не являются «безусловно эстетическими», и тем самым отказаться от изучения самой эстетики, либо – пересмотреть основные принципы и методологические предпосылки своего подхода к предмету…

Однако было бы крайне несправедливо и близоруко из-за отсутствия самой идеи эстетики или проблем, актуальных для нас сегодня, отрицать в прошлом наличие того специфического осознания мира, того духовного отношения человека к Реальности, которое с необходимостью раскрывает себя в целостном мироощущении, творчестве и жизни.

Очевидно здесь нужно идти другим путем: не ограничиваясь формальным отбором материала, следует расширить само понятие об эстетическом применительно к изучаемой эпохе. Это значит – искать выразительные формы освоения бытия в самом христианстве. Не христианство становится предметом истории эстетики, но христианское видение мира. Это означаеттакже, что не только искусство, но и теология, космология, этика, онтология, натурфилософия – несут в себе черты этого видения. Еще более полно запечатлены его формы в культе, в литургической поэзии, в молитве.

Настоящий очерк написан в качестве введения к более обширному исследованию по истории раннехристианской эстетики. Он представляет собой попытку воссоздать ту эстетическую структуру бытия, которая открывалась взору церковных писателей III–IV веков3.

1. Бытие как исходный эстетический принцип

Одно из центральных мест новоевропейской эстетической теории обычно занимает учение о прекрасном. Еще полстолетия назад «эстетическое», «прекрасное» и «изящное» даже были синонимами. Однако было бы большой ошибкой начинать изучение патристической эстетики с учений о красоте. И вовсе не потому, что такого учения не существовало или оно было «еще не развито». Нет, отцы Церкви говорили о красоте много и подробно. Но теория прекрасного, вопреки всем принципам эстетики новоевропейской, занимала в их системе не центральное, а наоборот, периферийное, прикладное положение. Красота для них не автономна и не суверенна. Прекрасное есть качество, свойство, модус бытия. Понятие красоты покрывается понятием бытия. Ибо бытие – это не логическая связка, не отвлеченная возможность, но первичная реальность, изначальное совершенство и безусловная онтологическая объективностью в эстетическом аспекте – предельная интегрированность всех положительных эстетических категорий. Вот почему безобразное, например, понимается в патристической литературе прежде всего как неполнота бытия, его недостаток, ущербность, а не как нарушение меры или пропорций. И наоборот: идеал совершенства есть полнота бытия, плерома (πλήρωμα). У святых отцов и учителей Церкви не раз встречаются указания на красоту языческого искусства.

Однако в их собственной эстетической системе нет места подобной красоте, поскольку она не просто «иная» красота, но, как учил еще Климент Александрийский, «знак не существующего», нечто «меональное» – не сущее, не бытийственное.

Учение о бытии – фундамент всей патристической эстетики, но, одновременно, и «камень преткновения» для сознания новоевропейского. И действительно, нам крайне трудно рассматривать категорию теологии, философии и онтологии как универсальный принцип эстетики. Но именно с этого и следует начать, чтобы наиболее адекватно понять всю систему в целом.

Бытие в мировоззрении церковных писателей ранней патристической эпохи не есть отвлеченная и самостоятельная категория, но неотъемлемое качество истинно-сущего – Бога, через которого «всё начало быть, что начало быть». Бог – единственный обладатель и источник бытия. Он ни от кого не получил его; оно принадлежит Ему по самой Его природе, И ничего не существует вне Бога, даже самого «вне». «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в Сущем… Что не в Сущем, то не существует совсем», – учил св. Григорий Нисский4. Этот принцип настойчиво утверждает всё святоотеческое богословие.

Но если Бог обладает своим бытием вполне и всецело, то неё сотворенное владеет им лишь в той мере, в какой оно дано ему. Всё существующее только потому и существует, и движется, и живет, что оно причастно животворному Божественному бытию, которое есть высшее совершенство и благо. Сам по себе тварный мир не обладает самостоятельным бытием. Подчиненный разделению и распаду, он в любое мгновение может быть размыт волнами окончательного уничтожения и исчезнуть в небытии. Только силой Божественной Любви сохраняется жизнь от «нетления» и всеобщей смерти.

Причастность твари бытию есть дар Сущего – в этом также сходятся все раннехристианские церковные писатели. Одним из первых эту мысль наиболее четко выразил св. Ириней Лионский: «Все происшедшие существа, которые были сотворены и творятся, пребывают и продолжают свое существование в течение длинного ряда веков по воле Творца Бога, так что Он дарует им и то, чтобы они произошли вначале, и то, чтобы существовали