Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

посредством «меры, числа и веса» (Прем. 11, 21) сочетается в ней с библейским учением о личностном творении мира Богом. Здесь же сформулировано и эстетически окрашенное космологическое доказательство бытия Божия, согласно которому красота мира есть знак существования и величия Творца.

«Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего, и взирая на дела не познали Виновника, а почитали за богов правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звездный круг, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, – то должны были бы познать, сколь лучше их Господь, ибо Он Виновник красоты, создал их. А если удивляясь силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, кто сотворил их; ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем., 13,1–5).

В приведенном отрывке, обличающем эллинистический политеизм с его религиозным искусством, уже содержится основная тема раннехристианской эстетики, аргументация и характер ее полемики с языческой античностью. Но что особенно важно: со всей определенностью здесь сформулировано учение о мире как о художественном произведении, в котором красота природы рассматривается как откровение художественного разума её Творца.

На рубеже новой эры эллинофильствующий иудей Филон Александрийский (21/28 до н. э. – 41/49 н. э.), писатель особо чтимый древнецерковными авторами, выразил эту идею с предельной четкостью: «Никакое произведение искусства не может явиться само собою. Мир же есть произведение в высшей мере художественное, а потому и он должен быть образован существом, обладающим совершеннейшим разумом»… Согласно Филону, человек, рассматривая устройство мира, с такою же необходимостью приходит к признанию Бога Творца, как рассматривая статую или город он приходит к мысли о скульптуре и архитекторе20. В другом месте он прямо называет Бога «Архитектором» мира. Однако мысль Филона о зримой красоте мира, как о первой ступени восхождения к «высшей красоте», находится в зависимости не только от эстетики Платона и стоиков, но и от его же метода аллегорического толкования бытия и истории. Этот метод, столь важный для предпринятого Филоном религиозно-философского синтеза библейской традиции и античного умозрения, в эстетике приводит его к обостренному спиритуализму: мир, вместе с его красотой (так же как и любая строка Библии) теряет свою самобытную ценность и безусловность и, превращаясь в аллегорический знак «невидимого», становится материалом для произвольных разгадок «таинственного» смысла. Все это знаменует отказ как от чувственно-символического характера библейского ощущения природного мира, так и от античных идей рационально постигаемой красоты.

Раннехристианские писатели, следуя библейской традиции и Филону Александрийскому, так же полагали, что лучшим свидетельством о величии и совершенстве Бога является созданный Им мир. Но эти эстетические темы они разрабатывали на основе символического реализма.

«Если хотите, – обращается Тертуллиан к язычникам, – мы можем показать вам Бога из Его творений, столь многочисленных и столь великих, которые нас окружают, поддерживают, увеселяют и устрашают, или из свидетельства самой души»21. Это телеологическое доказательство бытия Божия занимает в раннепатристической, а затем и средневековой эстетике одно из центральных мест: красота и целесообразность мира свидетельствуют, что Бог есть не только абсолютная полнота бытия, не только «Высший Разум», но и Творец, Художник, Первопричина красоты идеального и вещного мира. Тот же Тертуллиан писал: «Один цветочек с огорода, не говорю уже с луга, одна раковина с какого-нибудь моря, не говорю уже с Красного, одно перышко куропатки, умалчиваю о павлине, говорят ли они тебе о Творце как обыкновенном художнике?»22

И сам термин «космос», означающий всю совокупность тварного бытия, христианские писатели истолковывали в эстетическом аспекте – как «украшение», «порядок», «меру», «красоту», «гармонию»23. Отсюда – часто встречающиеся в текстах древнецерковных авторов определения Бога в Его отношении к миру: «Художник вселенной», «Архитектор», «Строитель», «Зиждитель», «Украшатель».

Эти эпитеты, восходящие к античной традиции, однако, не следует истолковывать ни в платоновском, ни в платоническом смысле. Античность не знала ни учения ex nihilo, на котором особенно настаивали христианские писатели, ни идеи личного Творца. «Демиург» Платона – это «мастер», «работник», «ремесленник», устрояющий космос с его порядком и красотой посредством созерцания идеальных первообразов24. «Перводвигатель» Аристотеля также не является личной творящей субстанцией (Met, IV, 8, 1012b 30). У стоиков и в орфических гимнах эпохи эллинизма под демиургом обычно понималась природа: «художница, попечительница и промыслительница всяких благ»25.

В раннехристианской эстетике, наоборот-Творец космоса и человека находится вне мира, по ту сторону природы или идеальных образцов. Его творчество личностно, абсолютно свободно и независимо. «Бог не походит на живописца, в котором видимый перед очами образ возбудил нечто, чего не мог бы начертать один ум», – писал св. Григорий Богослов26.

Творение мира – дело Пресвятой Троицы. Три Лица творят совместно: мир, получивший бытие от Отца через Сына, пронизан Логосом, конструирующим и придающим смысл всему существующему абсолютным личностным принципом, связан в целостное единство Святым Духом. «В творении, – учил св. Василий Великий, – представляй первоначальную причину сотворенного – Отца, и причину зиждительную (την δημιουργικήν) – Сына, и причину совершительную – Духа»27. В этой формуле для нас важен следующий, также связанный с учением о бытии аспект раннехристианской эстетической теории: учение о Логосе как идеальном личностном формообразующем начале. Ведь «Художник вселенной», «Архитектор» и «Устроитель» космоса посредством красоты, числа, веса и меры и есть Логос. Он есть высший образ красоты, ее начало, причина и источник. И нет ничего в мире, что пришло бы в бытие помимо Слова28.

Здесь необходимо вспомнить об античном и, прежде всего, стоическом учении о Логосе, с которым раннехристианская эстетика связана своими существенными элементами. Логос у ранних стоиков – это идеальная основа мира, пронизывающая своим дыханием (πνεῦμα) весь мир, в котором действуют частичные логосы, подобно семени таящие в себе творческую силу (λόγος σπερματικός) Посидоний (135-51 г. до н. э.), представитель Средней Стой, выдвинул теорию, значительно повлиявшую на патристическое богословие и эстетику. Согласно этой теории, в мировом Логосе даны премирно логосы вещей, как «идеи» и «образцы», которые не отделены от него, но суть его мысли. Хотя мировой Логос есть имманентная миру его основа, но в ней заключена идеальная, а, следовательно, вечная совокупность идей или логосов. Эта же мысль легла в основу космологии Филона Александрийского; частично она вошла и в христианскую эстетику. Для раннехристианской литературы, – отмечает В. В. Зеньковский, специально занимавшийся вопросом христианской космологии, – характерна устойчивость античной терминологии: понятия «логос сперматикос» означающие идеальное начало, энтелехийно направляющее развитие явлений и, в тоже время, связывающее все явления в живое единство космоса,