Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

будущего всеобщего преображения. По свидетельству св. Кирилла Иерусалимского с благодарности за творение мира, – неба, земли, моря, солнца, луны, звезд и «всей разумной и неразумной твари, видимой и невидимой», – начинался евхаристический канон иерусалимской литургии46. «Ты наполнил мир твой и украсил его», – читалось во время одного из древнейших богослужений. «И не только мир создал ты, но сотворил и гражданина мира (κοσμοπολίτηv) – человека, явив его украшением мира (κόσμου κόσμοιν)»47…

А «ригорист из ригористов» Тертуллиан доказывал в своем трактате «О воскресении плоти», что земля, из которой создан человек, не может быть презираема, ибо она прославилась уже тем, что «к ней прикасались руки Художника вселенной», а плоть человека «еще славнее от Его дыхания, устранившего все грубые элементы материи48». Все поражаются искусству великого Фидия, создавшего Юпитера Олимпийского из слоновой кости и золота, забывая при созерцании его о веществе, из которого сделана статуя. Но неужели человек мог сотворить бога с большим совершенством, нежели Бог человека? Более того, – развивает свою мысль Тертуллиан, – если мы «в свинец, в медь, в железо, даже в серебро не вставляем драгоценных камней Скифии и Индии и блестящих жемчужин Красного моря, а напротив того, украшаем их чистейшим золотом самой отличной работы; если для лучших вин и благоуханий готовят сосуды, соответствующие их качеству, если мечи, украшенные золотом, одевают в превосходные ножны, то можешь ли ты себе представить, чтобы Бог вложил в какой-либо презрительный сосуд тень Души Своей, дыхание Своего Духа, деятельный образ Слова Своего и чтобы осудил их на изгнание в поносное место»49? Аналогичную аргументацию можно встретить у многих раннехристианских писателей, особенно в их комментариях на книгу Бытия, где человек выступает в качестве «царя вселенной», как подобие Божией царственной власти50. Однако царственный образ человека, утерянный им в грехопадении, есть лишь основа и задание его дальнейшего совершенствования. Это – возможность, требующая своего осуществления на пути к теозису – окончательному воссоединению с «первообразной красотой». Не чувственно-реальное, взятое в своем самообособлении, не духовное, отторгнутое от всего материального, но нерасторжимое их единство, преображенное в свете полноты Божественной Жизни, является нормой и мерой подлинной красоты человеческого существа.

5. Эсхатологический аспект

Осознание патристической эстетикой бытия космоса и человека в перспективе их дальнейшего совершенствования, получило свое завершение в эсхатологии – учении о τα εσχατα, конце и конечных свершениях, лежащих за пределами теперешнего мира. Эсхатология – итог всемирной истории, окончательное разрешение всех противоречий бытия.

«И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали. И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: вот скиния Божия с людьми, и Он будет обитать с ними, и они будут Его народами, и Сам Бог будет с ними» (Откр. 21, 1–3).

Для раннехристианских писателей этот новый мир не только «грядет» – он уже существует. Более того, – он единственный истинный мир, который уже начал овладевать миром земным; и обратно: земной мир уже начал получать к нему доступ. «Истинный» означает здесь не идеальный мир Платона, – всегда присутствующий и всегда чуждый тому материальному миру, в котором живет человек, – но абсолютную реальность «отверстого неба», о которой свидетельствует ежедневно совершающаяся литургия.

И потому конец космоса для раннехристианских писателей отнюдь не «катастрофическое многоточие» (выражение о. Сергия Булгакова), которым оканчивается книга мира и истории, не исчезновение мира, но претворение, преображение его в «новое небо» и «новую землю». «Не субстанция и не вещество творения упраздняется, ибо истинен и верен Устроивший его, но «проходит образ мира сего», то есть то, в чем произошло расстройство, – писал св. Ириней Лионский. – Когда же прейдет этот образ и человек обновится и восстанет для нетления, тогда явится новое небо и новая земля, в которых будет пребывать новый человек»51. Почти то же самое читаем и у св. Кирилла Иерусалимского: «Мир этот прейдет и явится лучшим… Не будем скорбеть, что мы одни умираем. И звезды скончаются, но, вероятно, восстанут снова. Совьет Господь небеса, но не для того, чтобы погубить их, а чтобы снова воздвигнуть их в лучшем виде»52.

Всё творение Божие, призванное Им к бытию, – нерушимо и бесконечно. Но прежде оно должно очиститься, подобно золоту, от примесей, внесенных в мир грехом. «(Образ золота, наиболее часто употребляемый раннехристианскими писателями, примыкает к символике света, золота и драгоценных камней, данных в Апокалипсисе53). Другой распространенный образ – образ зерна, умирающего и вновь возрождающегося в колосе, но уже отличающегося от первоначального зерна «по величине, по красоте, по разнообразию и по наружному виду»54. Св. Мефодий Патарский, а за ним и другие церковные писатели, в качестве примера используют художественную практику, уподобляя Бога скульптору, который переплавляет испорченную злыми людьми статую55…

В своем эстетическом модусе учение о конце мира есть одновременно учение об абсолютном эстетическом идеале, где все идеальные начала бытия: красота, свет, жизнь, благо, истина, совершенство, – сливаются в завершенном единстве и полноте.

Изложенная нами схема эстетической структуры бытия, так, как она трактовалась раннехристианскими писателями нуждается в дальнейшем развитии и углублении. Прежде всего это касается учения о прекрасном, эстетического идеала, теории искусства и художественной практики. Этим темам и будут посвящены наши следующие очерки.

I. Учение о прекрасном

1. Добро и красота

Раннему христианству был чужд автономный эстетизм, и уже только потому многие церковные писатели весьма осторожно пользовались категорией прекрасного. Прекрасное для них нерасторжимым образом соединено с истиной; и там, где связь эта нарушена, где красота намекает на безразличие к истине, где прелести её скрывают имморализм или гедонизм, отцы церкви нередко говорят об обманчивом, лживом, даже демоническом характере красоты. Некоторыми церковными авторами II–III веков эта последняя тема переживалась особенно остро. Таков, например, Тертуллиан, для которого понятие красоты вообще не обладало универсальным эстетическим характером. Тертуллиан стыдится красоты, противопоставляет ей простоту и естественность, ищет для неё нравственного оправдания. И хотя он оговаривается, что нельзя осуждать красоту в этом мире, поскольку она составляет преимущество тела и является «украшением, вышедшим из рук Божиих и служит богатым одеянием души»56,тем не менее, само её существование в нашем мире для него предельно двусмысленно: красотой прельщаются демоны57, она начало суеты и гибели человека58, она мёд, отравленный ядом59.Тертуллиан почти формулирует ту эстетическую антиномию «идеала Мадонны» и «идеала содомского», которой мучился Достоевский. Для него, так же, как и для Достоевского, красота есть та «страшная и