Трактат по истории религий - Мирча Элиаде

и пройдет его напасть; если же это животное, вылейте ему воду в нос» (Eliade, Les livres populaires, р. 74). Имена четырех библейских рек, орошающих рай, способны очистить в религиозно-магическом смысле любой Космос, а значит, и тот микрокосм, который составляет тело человека или животного. В данном случае инфантилизм проявляется с полной очевидностью в упрощенно-конкретной интерпретации очищения райскими водами: люди пьют воду, коснувшуюся четырех написанных слов.

Что касается второго типа инфантилизации символа (не обязательно предполагающей особую «историю», процесс «падения» из «ученой» среды на уровень «народный»), то многочисленные его примеры можно найти в превосходной книге Леви-Брюля «L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs», p. 169–229. В большинстве материалов, приводимых французским ученым, символ предстает в виде субститута сакрального объекта или как «символ-принадлежность», и если речь идет о субститутах и «партиципациях», то процесс инфантилизации неизбежен, причем не только в первобытных, но и в самых развитых обществах. Приведем в качестве иллюстрации следующий пример из Леви-Брюля: «В Экваториальной Африке, на вершине Огуэ, антилопа особи, как рассказывает вождь Бамба, ест траву лишь по ночам. Днем же она спит или пережевывает пищу, не двигаясь с места. Эта ее привычка побудила туземцев превратить антилопу в символ постоянства и неизменности. Они верят, что все, кто вместе с соплеменниками ел мясо антилопы при освящении новой деревни, уже никогда не переселятся в другое место» (р. 257–258). В представлении туземцев данный символ «переходит» в них материальным образом подобно тому, как в упоминавшемся выше примере инфантилизированной магии четыре написанных на дне тарелки слова способны «очистить» человека, страдающего запором. И все же подобные интерпретации при всем их разнообразии не исчерпывают ни сам исконный символ, ни способность первобытного человека к восприятию внутренне связной, упорядоченной символики. Это, повторим еще раз, лишь один из образчиков инфантилизма, примеры которого в изобилии встречаются в религиозном опыте любого народа, даже вполне цивилизованного. То, что и первобытным людям доступна внутренне связная, т. е. основанная на космотеологических принципах символика, доказывается рассмотренными в предшествующих главах фактами (например, символика «центра» у северных, хамитских и финно-угорских народов; общение между тремя космическими сферами у пигмеев Малакки; символика радуги, горы, мировой лианы и т. п. у аборигенов Австралии и Океании и т. д.). Впрочем, у нас еще будет случай вернуться к теоретическим способностям примитивных или первобытных племен.

Пока же констатируем тот факт, что как в первобытных, так и в развитых обществах внутренне связная символика соседствует с символикой инфантилизированной. Оставим в стороне проблему причин подобной инфантилизации, равно как и вопрос о том, является ли она неизбежным следствием человеческого удела вообще. Здесь нам достаточно подчеркнуть, что символ, в исконном или вульгаризированном его виде, продолжает играть важную роль во всех обществах. Его функция остается неизменной: трансформировать объект или акт в нечто отличное от того, чем он является в сфере профанного опыта. Еще раз обратившись к упоминавшимся выше примерам, отметим: идет ли речь об omphalos, символе «центра», о драгоценном камне, вроде нефрита или жемчуга, или о «волшебном» камне типа «змеиного», каждый из этих камней приобретает ценность в религиозно-магическом опыте человека лишь постольку, поскольку в нем проявляется определенного рода символика.

169. Символы и иерофании. — В этом смысле символ продолжает и дополняет диалектику иерофании: все, что не освящается непосредственно иерофанией, становится сакральным через причастность символу. Большинство рассмотренных у Леви-Брюля первобытных символов являются партиципациями или субститутами сакральных объектов, к какому бы роду ни принадлежали эти последние. Подобный механизм обнаруживается и в развитых религиях. Достаточно пролистать какой-нибудь обширный свод материалов, например, Символы, богов в месопотамском искусстве Э. Дугласа Ван Бурена, чтобы убедиться: целый ряд символических предметов или знаков обязаны своими функциями и своей сакральной ценностью тому факту, что они являются элементом «формы» или эпифании какого-то божества (орнаменты, украшения, эмблемы богов; предметы, которые носят боги и т. д.). Однако этим материалом символы не исчерпываются: есть и другие символы, предшествовавшие историческому «облику» божества — растительные символы, Луна, Солнце, молния, некоторые геометрические объекты и фигуры (крест, пятиугольник, ромб, свастика и пр.). Многие из них были ассимилированы божествами, игравшими центральную роль в религиозной истории Месопотамии: полумесяц — Сином, лунным богом; солнечный диск — Шамашем и т. д. И если одни символы сохранили автономию по отношению к богам (определенные виды оружия, некоторые архитектурные символы, знаки, вроде «трех точек»), то другие, более многочисленные, поочередно присваивались различными божествами, и это склоняет нас к мысли, что они предшествовали месопотамским пантеонам. Впрочем, переход символов от одного бога к другому вполне обычное явление в истории религий. Так, например, в Индии ваджра, одновременно «гром» и «алмаз», перешел от Агни к Индре, а затем — к Будде. Подобные примеры было бы легко умножить.

Отсюда следует, что большинство иерофаний способно превращаться в символы. Однако не в этой обратимости иерофаний в символы нужно искать причину той важной роли, которую играла символика в магико-религиозном опыте человечества. Символ обретает важность не только потому, что служит дополнением или субститутом иерофаний; главное в том, что он может продолжать процесс иерофанизации и, что еще более существенно, при необходимости сам становится иерофанией, т. е. открывает человеку такую сакральную или космологическую реальность, которая никаким иным способом манифестирована быть не может. Примером подобного продолжения иерофаний в символе служат любые амулеты или эмблемы, в которых фигурирует Луна (полумесяц, полная Луна и т. д.). Именно этому присутствию Луны они и обязаны своей силой, будучи тем или иным способом причастны лунной сакральности. Они являются, так сказать, сокращенными эпифаниями Луны. Но, разумеется, не эта сокращенная, а иногда неясная, смутная эпифания (например, в том случае, когда полумесяц грубо воспроизводится на приносимых во исполнение обета маленьких хлебцах; ср. о Месопотамии, Van Buren, op. cit., p. 3) объясняет особую важность амулетов и талисманов: здесь следует обращаться к самому символу.

Процесс этот ясно прослеживается во множестве керамических рисунков и орнаментов китайской и европейской протоистории, символизирующих фазы Луны различными оппозициями белого и черного (= света и тьмы; см. работы С. Hentze). Все эти фигуры и орнаменты обладают магико-религиозными функциями и значениями (ср. Hanna Rydh, Symbolism in mortuary ceramics, passim). Однако лунарная эпифания как таковая здесь почти неразличима, и ценность их обусловлена именно лунарной символикой.

Более того: если иерофания предполагает паузы, промежутки в религиозном опыте (ибо всегда в той или иной форме существует разрыв между сакральным и профанным и переход от одного к другому, составляющие самую сущность религиозной жизни), то символика создает непрерывное единство между человеком