Трактат по истории религий - Мирча Элиаде

Durohana and the «waking dream»). Строго говоря, не существует разрыва между спонтанными продуктами подсознательного (например, сны о восхождении) и теоретическими системами, созданными в состоянии бодрствования (например, метафизика духовных взлетов и восхождений). Констатация этого факта приводит к двум проблемам: 1) Вправе ли мы по-прежнему вести здесь речь исключительно о подсознательном? Нет ли у нас причин предположить также существование транссознательного? 2) Есть ли у нас основания утверждать, что структура продуктов подсознательного и сознательного принципиально отлична? Но оба эти вопроса следует обсуждать в их собственном, т. е. философском контексте.

Пока же ограничимся следующим замечанием: значительное число продуктов бессознательного является по своему характеру копией, подражанием архетипам, которые никак нельзя считать проекцией только и исключительно бессознательной сферы. Сон, фантазия или психоз нередко воспроизводят структуру духовного акта, который сам по себе вполне постижим, т. е. лишен каких-либо внутренних противоречий; акта «логичного», а следовательно, проистекающего из сознательной (или транссознательной) деятельности. Это замечание способно пролить свет на проблему иерофании вообще и символа в частности. В истории религий нам почти всюду встречался феномен «упрощенной» или «облегченной» имитации архетипа, феномен, который мы назвали инфантилизмом. Мы также констатировали, что инфантилизму свойственна тенденция продолжать иерофании до бесконечности, иначе говоря, инфантилизм стремится ввести сакральное в любой фрагмент бытия, т. е. — в пределе — находить в любом фрагменте все. Подобная тенденция сама по себе не является аномалией, ибо сакральное действительно стремится отождествиться с профанной реальностью, иными словами — преобразовать и сакрализовать все творение. Однако в инфантилизме почти всегда обнаруживается элемент упрощения, механичности, автоматизма и даже искусственности. А значит, мы могли бы провести параллель между тенденцией бессознательного имитировать в своих продуктах структуру сознательного или транссознательного и тенденцией инфантилизма продолжать до бесконечности иерофании, повторяя их на всех уровнях до известной степени грубым, упрощенным и механическим образом; эти тенденции имеют две общие черты: автоматизм и упрощенность, легкость. Однако в первую очередь мы бы указали здесь на нечто иное — желание соединить в одно целое все сотворенное, уничтожить множественность бытия, желание, которое в известном смысле также имитирует деятельность разума, поскольку разум также стремится объединить реальное, а значит, в конечном счете, упразднить, отменить Творение. Но в продуктах бессознательного или в результатах инфантилизации иерофаний мы, скорее, имеем дело с тяготением жизни к покою, с устремлением ее к первоначальному состоянию материи — инерции, косности, бездействию. На другом уровне и в рамках иной диалектической необходимости жизнь, стремящаяся к покою, равновесию и единству, подражает духу в его порыве к объединению и устойчивости.

Чтобы придать этим соображениям должную убедительность, потребовался бы целый ряд комментариев, которые мы не имеем возможности наметить здесь даже в самом предварительном виде. И если мы все же сочли необходимым сделать эти замечания, то лишь потому, что они помогают нам уяснить (по крайней мере, в целом) общую тенденцию к упрощенному повторению иерофаний, а также исключительно важную роль символики в религиозно-магическом опыте человека. То, что можно было бы назвать символическим мышлением, делает для человека доступным свободное движение по всем сферам бытия, переход с одного уровня реальности на другой. Впрочем, «свободное движение» — это еще далеко не все: символ, как мы убедились, отождествляет, уподобляет, объединяет гетерогенные сферы бытия и по видимости не сводимые друг к другу сущности. Более того, магико-религиозный опыт позволяет самому человеку превращаться в символ. Все антропокосмические системы и виды антропокосмического опыта возможны постольку, поскольку сам человек становится символом. Следует, однако, добавить, что в подобном случае содержание его, человека, собственной жизни значительно расширяется и обогащается. Человек чувствует себя уже не замкнутым, непроницаемым фрагментом, но живым Космосом, открытым всем прочим живым Космосам, окружающим его со всех сторон. Различные виды макрокосмического опыта больше не являются для него внешними и, в конечном счете, «посторонними» и «объективными», они не отчуждают человека от себя самого, — напротив, возвращают к самому себе, открывают человеку его собственное существование и его собственный удел. Таким образом, космические мифы, и вся ритуальная жизнь превращаются в экзистенциальный опыт архаического человека; сообразуя свои поступки с мифом или участвуя в ритуале, человек вовсе не утрачивает, не «забывает» самого себя как «существующего»; напротив, именно в них он по-настоящему себя находит и постигает, ведь подобные мифы и ритуалы говорят о событиях макрокосмических, а следовательно, антропологических и в конечном счете экзистенциальных. Для архаического человека все уровни бытия обладают своего рода «порами» и взаимопроницаемы настолько, что переживания, которые испытывает он перед лицом звездного неба, сопоставимы по своей интенсивности с предельно личным, интимным опытом современного человека — и прежде всего потому, что благодаря символу подлинное существование архаического человека не сводится к расколотому и отчужденному существованию цивилизованного человека нашей эпохи.

Заключение

Если верно, как это мы утверждали в начале нашей работы (п. 1), что самой простой дефиницией сакрального по-прежнему остается противопоставление его профанному, то весь материал последующих глав книги свидетельствует о присущей иерофанической диалектике тенденции постоянно и неуклонно ограничивать профанные сферы с тем, чтобы в конце концов совершенно их упразднить. В некоторых высших видах религиозного опыта сакральное отождествляется со всем мирозданием, для многих мистиков Космос в целом представляет собой иерофанию. «Вся Вселенная — от Брахмы до последней травинки — это Он, это его формы!» — восклицает Маханирвана Тантра (II, 46), подхватывая в данном случае чрезвычайно древнюю и широко распространенную индийскую формулу. «Он», атман-Брахман, являет себя всюду: «Хамса, он восседает в (чистом Небе), (бог) сверкающий, он пребывает в эфире, священнодействующий, он присутствует в алтаре, бог-владыка; он находится в своем жилище. Он всюду — в человеке и в молитве, в Законе и в своде небесном» (Катха-упанишада, V, 2; пер. Л. Рену). Доказательство того, что здесь выражено нечто большее, чем простая теория, квалифицируемая, справедливо или нет, как «пантеизм», мы находим в тексте Леона Блуа, где говорится о «…таинстве Жизни, которая есть Иисус: Egosum Vita. В людях ли она, в животных или в растениях, но это всегда Жизнь, и когда наступает непостижимый миг, именуемый смертью, то удаляется — из дерева, как из человека — все тот же Иисус» (Le mendiant ingrat, III, р. 196).

Вполне очевидно, что здесь перед нами не «пантеизм» в обычном смысле слова, но то, что можно было бы назвать «панонтизмом». Иисус Леона Блуа, как и атман-Брахман индийской традиции, пребывает во всем, что есть, иначе говоря, во всем, что существует абсолютным образом. И, как мы не однажды имели возможность показать, для архаической онтологии реальное