Потерпевшие победу. Советские либералы и крах демократии в России (1987–1993 годы) - Гийом Совэ

него романтический идеал самореализации не требует вмешательства государства, поскольку соответствует естественному состоянию общества. Социализм, по его словам, «тождествен вполне человечной, нормальной жизни; жизни с другими, но не за счет других»[112], Карпинский, как и Буртин, считает, что в целом романтические идеалы самореализации и социальная органичность могут быть достигнуты не с помощью Партии-государства, как утверждает марксистско-ленинская доктрина, а вопреки ему. Прогресс общества для них – это, прежде всего, возрождение общечеловеческих ценностей, гарантирующих естественное развитие общества, начиная с демократии и рынка, которые были отвергнуты коммунистической системой.

К тому же у Юрия Карякина и Алеся Адамовича меланхолия по поводу естественного прогресса является результатом усвоения понятия нравственной чистоты, пропагандируемой Коммунистической партией, которую они интерпретировали как личную совесть, которая приобретает всемирное значение в контексте борьбы за мир и ядерное разоружение. В 1960‑е годы Карякина, воспитанного на социалистическом идеале моральной непримиримости и на отказе идти на компромисс по принципиальным вопросам, все больше беспокоила безнравственность советского руководства[113]. Он отказался от марксизма-ленинизма – но еще не от социализма, – а его духовными учителями стали Достоевский и Солженицын, научившие его судить о мире в соответствии с критерием личной совести, основанной на абсолютном требовании честности, правды и искренности. Однако он считает, что совесть основана не на традиционных ценностях, а на идее единого человечества, сплоченного угрозой ядерного уничтожения. В начале 1980‑х годов Карякин вместе со своим другом, писателем Алесем Адамовичем, начал принимать участие в движении за мир и ядерное разоружение[114]. В статье, опубликованной в самом начале перестройки[115], Карякин утверждал, что возможность ядерной войны ставит человечество в такую ситуацию, когда совершенно необходимо преодолевать свои разногласия и строить политику на основе морали. По его мнению, ядерная угроза подтверждает смертельную опасность любого нарушения «объективных нравственных норм», которые, как он считает, так же абсолютно объективны, как законы физики. Карякин находится, похоже, под сильным влиянием трудов Лихачева, которого он с одобрением цитирует, описывая нравственную сферу как экосистему, которая должна быть восстановлена для собирания «всех жизненных, жизнетворческих сил для борьбы со смертью». Так же как Адамович в это время[116], он с возмущением осуждает «бункерную психологию», которая заставляла многих людей беспокоиться о личном выживании, вместо того чтобы пытаться спасти человечество в целом. При этом Карякин и Адамович осуждают эгоистический индивидуализм с такой же силой, как и в годы своей сталинской молодости, но теперь они утверждают, что нравственность зависит от личной совести, которая является не носителем какой-либо доктрины или идей партии, а неотъемлемым атрибутом человечества, а угроза ядерного уничтожения придает актуальность такой позиции. Поэтому прогресс человечества требует, по их мнению, восстановления общечеловеческих ценностей, которые гарантируют функционирование моральной экосистемы.

Краткое описание этих четырех авторов дает лишь ориентиры для исследования истоков романтической чувствительности либеральной интеллигенции эпохи перестройки. Тем не менее эти элементы интеллектуальных биографий позволяют нам наблюдать общую тенденцию к реификации идеалов, изначально ассоциировавшихся с социализмом. Мы позаимствовали концепцию реификации (naturalisation) у историка Шейлы Фицпатрик[117], которая использует ее для обозначения процесса, уже почти завершившегося, по ее мнению, к середине 1960‑х годов. Благодаря этому процессу советский человек больше не рассматривается как неопределенный идеал, который еще следует воплотить в жизнь; теперь он предстает как данность, с которой нужно считаться[118]. По мере того как прометеевский пафос формирования нового человека исчезает, черты советского общества все чаще представляются как универсальные свойства, истинность которых выходит за рамки исторического контекста классовой борьбы. Так мы увидели, что начиная с 1950‑х годов коммунистическая мораль упоминается в официальных документах как лучшее воплощение общечеловеческой морали. Эта точка зрения нашла большой отклик среди советских интеллектуалов, которые благосклонно относились к десталинизации, настаивали на универсальном значении социализма и впоследствии оказались в авангарде либеральной интеллигенции, приверженной перестройке. Их растущее разочарование в социализме, особенно после подавления в 1968 году Пражской весны с ее обещанием «социализма с человеческим лицом», а также встречи с глубоко романтическими интеллектуалами-националистами, такими как Солженицын и Лихачев, привели их к углублению реификации своих идеалов, отныне связанных не с универсальным характером проекта построения коммунизма, а с либеральными идеями парламентской демократии и рыночной экономики, которые, как им казалось, лучше воплощали естественное развитие общества. Даже когда моральные обещания советской модерности исчерпали себя, идеалы самореализации и интеграции в общество, развивающееся естественным путем, сохранились, но их романтическое восприятие обострилось настолько, что стало вызывать меланхолию: эти ценности были, кажется, утрачены на пути строительства коммунизма. Эта меланхолия, в свою очередь, побуждает к типичному романтическому протесту против искусственной системы, отвергающей эти ценности.

Чувство системы

Согласно марксистско-ленинской доктрине моральный упадок позднесоветского общества объясняется, как мы видели, прежде всего эпизодическими нарушениями со стороны коррумпированных личностей. С этой точки зрения нравственная критика является, по сути, реформаторской, поскольку основывается на активизации фундаментальных ценностей общества, в данном случае норм коммунистической морали. В отличие от такого подхода, концепция морали либеральной интеллигенции, основанная на тоске по общечеловеческим ценностям, осуждает советское общество с абсолютно внешней для него точки зрения: человечество, цивилизация, природа, жизнь. Эта моральная критика в основе своей революционна, поскольку направлена на демонтаж системы, которая создает условия для совершения индивидуальных нравственных проступков. В лексиконе того времени этот подход к социальной реальности назывался «системным» (сегодня мы бы сказали «структурным»), и в этом смысле либеральные интеллектуалы считали его более глубоким и последовательным, чем реформистские подходы, изобличающие «негативные явления» в советском обществе.

Статьи Юрия Буртина имеют большую ценность для понимания системного подхода либеральной интеллигенции, потому что представляют собой размышления о роли социальной критики и ее возможностях. Для большинства интеллектуалов, вовлеченных в дебаты в СМИ, подобный вопрос носит очевидный и, следовательно, имплицитный характер: их яростная критика редко бывает рефлексивной. Буртин же стремится разъяснить собственные размышления, поскольку считает очень важным передать наследие своего поколения, политизированного в контексте хрущевской десталинизации, молодому поколению, которое знало только брежневский застой. «Но что знает об этом времени – о наших 60‑х годах – основная масса современных читателей, те, кому сегодня 30–35, а тем более 20? Рискнем утверждать, что почти что ничего»[119]. Чтобы исправить ситуацию, он с 1987 года начинает публиковать серию статей[120], в которых не только выстраивает системную критику советской действительности, как многие его коллеги и друзья, но и объясняет, как это следует делать. При этом Буртин не претендует на то, чтобы предложить новый метод, а просто хочет показать молодым советским людям, что́ означает настоящая критика для поколения,