Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

ибо он стремился делать умозаключения, а «начало для умозаключения – это суть вещи». Я хочу здесь обратить внимание на замечание Аристотеля, что Сократ был поглощен поиском определений, потому что хотел делать умозаключения, в то время как мы могли бы ожидать, что он скажет, будто он делал умозаключения, чтобы найти определения. То, на что указывает Аристотель, отчетливо видно в ранних диалогах Платона.

Сократ постоянно спрашивает: «Что есть благочестие?», «Что есть мужество?», «Что есть справедливость?» Мы видим, как он использует то, что Аристотель называет индуктивными рассуждениями (в которых приводятся примеры и делаются обобщения на их основе), и как он строит силлогизмы (то есть делает выводы из различных посылок). Но он делает это с очевидным намерением уличить своих собеседников в неспособности ответить на вопрос, а не самому дать ответ. Практически ни в одном из диалогов вплоть до I книги «Государства» включительно (если, как утверждают некоторые ученые, она изначально была написана отдельно) Сократ не отвечает на свой собственный исходный вопрос; он всегда оставляет собеседника в ярости. Как нам понимать эту процедуру? Когда Дельфийский оракул назвал Сократа мудрейшим из афинян, он пришел к выводу, что заслуживает этого звания, так как только он один среди всех знал, что ничего не знает. Поэтому не удивительно, что Сократ видел свой долг учителя в том, чтобы делать учеников мудрее, заставляя их обнаружить собственное невежество. На это можно возразить, что Сократ у Платона слишком часто изображается доводящим своих собеседников до бессильной ярости и что это едва ли убедительный метод нравственного воспитания. Но, возможно, привести кого-то в ярость – это и в самом деле единственный способ так встряхнуть его, чтобы подтолкнуть к философскому размышлению о вопросах морали. Конечно, для большинства тех, кто подвергся подобной «встряске», она не имела таких благотворных последствий. Но ничто и не говорит о том, что Сократ ожидал, что его роль интеллектуального овода принесет пользу кому-то, кроме крошечного меньшинства. Более того, метод Сократа и более понятен, и более оправдан, если понимать, что он нацелен на то, чтобы добиться определенной перемены в слушателях, а не на то, чтобы прийти к какому-то конкретному выводу. Дело не просто в том, что он не приходит к заключениям; дело, скорее, в том, что его аргументы являются ad hominem в том смысле, что они выводят противоречивые или иным образом абсурдные следствия из допущений, полученных от его собеседника, и побуждают собеседника отказаться от своих утверждений. Это стремление добиться убежденности в собеседнике подчеркивается в «Горгии», где Платон вкладывает в уста Сократа слова, обращенные к Полу, о том, что он ничего не достигнет, если не сможет его убедить. Следовательно, было бы ошибкой сетовать[42] на частный характер сократического метода. Весь его смысл как раз и заключается в этом частном характере. Но почему у Сократа именно такие цели?

Его недовольство кем-то вроде Евтифрона, который ошибочно полагает, что обладает ясным понятием о благочестии, носит сложный характер; он считает и показывает, что Евтифрон не знает, что такое благочестие, хотя тот и ссылается на устоявшееся употребление. Но он делает это не потому, что хочет вынести более радикальное моральное суждение, чем Евтифрон, а, напротив, чтобы породить в Евтифроне скепсис по поводу его собственного разрыва с более старым и консервативным порядком вещей. Евтифрон судится с собственным отцом из-за убийства зависимого человека, раба. И родственники Евтифрона, и Сократ больше потрясены тем, что сын подает в суд на отца, чем тем, что рабу позволили умереть. Подобным же образом Сократ очень мягок с Кефалом в начале I книги «Государства». Он почитает моральный консерватизм и высмеивает моральные новшества. (Это один из моментов, где «босуэлловский» портрет Сократа, созданный Ксенофонтом, хорошо согласуется с тем, что говорит Платон). И это отчасти обусловлено тем, что он не может уяснить ни от софистов и новаторов, ни из сложившегося словоупотребления, какой смысл могут иметь моральные понятия. Так, единственной надежной моральной целью остается осознание собственного невежества.

Собственные учения Сократа, на первый взгляд, плохо с этим согласуются. Его главная точка соприкосновения с софистами – это принятие тезиса, что ἀρετή можно научить. Но парадоксальным образом он отрицает, что есть учителя. Разрешение этого парадокса находится лишь позднее у Платона, в тезисе, что знание уже присутствует в нас и его нужно лишь извлечь на свет с помощью философской повитухи. Это утверждение зависит от сократовского тезиса, что добродетель есть знание (ἐπιστήµη). Примеры, которыми Сократ разъясняет этот тезис, скорее, затуманивают, а не проясняют его. Сократ расходится с софистами, не признавая за риторикой статуса τέχνη, но его тесное сближение понятий ἐπιστήµη и τέχνη дает понять, что обрести добродетель – значит овладеть неким τέχνη, пусть и не риторикой. Риторика нерациональна – это вопрос сноровки, намеков и уловок. Знание, составляющее добродетель, включает не только убеждения, что дело обстоит так-то и так-то, но также и способность распознавать существенные различия, и умение действовать. Все это связано воедино сократовским употреблением ἐπιστήµη и τέχνη, и любая попытка их разделить неминуемо ведет одновременно к упрощению и искажению сократовского взгляда.

Аристотель говорит о Сократе, что он «признавал все добродетели науками, и поэтому иметь знание о справедливости и быть справедливым для него совпадало». И собственный комментарий Аристотеля к этому проясняет его смысл: «Однако относительно добродетели, – говорит он, – гораздо ценнее понимать, из чего она возникает, чем знать, что она такое. Не в чем состоит мужество хотим мы знать, а хотим быть мужественными».[43] То, что Сократ был именно таким интеллектуалистом, каким его рисует Аристотель, ясно показывает и другое его знаменитое изречение, идущее в паре с «добродетель есть знание», а именно: «никто не делает зла по своей воле». Никто по своей воле не делает зла, ибо никто по своей воле не выбирает ничего иного, кроме того, что было бы для него благом. За этим учением стоят два допущения. Первое – что благо для человека и благо как таковое не могут быть разделены. Софисты не видят иного блага, кроме простого получения человеком того, чего он хочет. Однако в «Лисиде» Сократ указывает, что дать ребенку то, что является для него благом, – это совсем не то же самое, что дать ему то, чего он желает. Таким образом, «что является благом для X» и «чего X хочет» – это не одно и то же. Но в то же время, как человек может желать того, что для него плохо? Очень просто, напрашивается ответ: так же,