Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас

Смерть, утверждает Вивейруш де Кастру на протяжении всей своей книги, играет центральную роль в формировании картины мира арауэте. Мертвые здесь не подвергаются методическому забвению и деперсонализации, как у эквадорских ачуар: их вспоминают во всех подробностях, поименно вписывая в лесной пейзаж и продолжая плести причудливую сеть «некронимической топографии». Однако заклинания и песнопения шаманов на похоронах и во время ночных обрядов не оставляют сомнений в том, что их ждет: умершим суждено быть съеденными Маи — божествами-людоедами арауэте, чтобы затем, воскреснув из костей, в свою очередь превратиться в бессмертные божества. Нам следовало бы отдельно упомянуть в этой работе космологии, которые предусматривают для мертвых новую смерть в потустороннем мире: в культуре мабуиаг островов Торресова пролива это умерщвление более древними духами, а затем воскрешение и посвящение в тайны, недоступные живым, а у даяков острова Борнео конца XIX века это периодическое умирание от естественных причин (если можно так выразиться) и новая инкарнация в качестве умерших…

И все же для арауэте конца XX века смерть мертвых — их пожирание богами-каннибалами Маи — это совершенно иная модель трансформации. В представлении арауэте боги — совершенная версия их самих, суперарауэте;боги, по словам Вивейруша де Кастру, воплощают образ тупинамба, воинов-каннибалов прошлого, какими сегодняшние арауэте уже не являются, но с которыми продолжают себя сравнивать в поэтике своих песнопений. И только после смерти, только после того как их поглотят боги — более совершенная версия самих арауэте, — они становятся настоящими арауэте, а вся предыдущая жизнь — лишь переходное состояние нереализованной личности, состояние отчуждения от самих себя, которое только усиливается промежуточным положением умершего, еще не обретшего статус божества. Сразу после смерти усопший действительно отчуждается: не стирается из памяти, как у ачуар, но становится врагом, чужим, безобразным и опасным, и только боги через ритуальное убийство способны превратить его в подлинную личность. Таким образом, смерть у арауэте — спусковой механизм «каннибальского cogito» [71], где «я» (живой арауэте) есть «другой» (умерший арауэте), которого «я» (бог Маи) пожираю. Я предупреждал — ситуация запутанная. И это еще не все.

Наблюдение Вивейруша де Кастру действительно поражает: в перспективистской космологии арауэте умершие занимают то же место, что и враги у племени тупинамба. Благодаря записям Жана де Лери нам известно о том, что в XVI веке тупинамба соблюдали обряд казни пленников, сопровождавшийся ритуальным поеданием их плоти. Нет необходимости описывать эту церемонию в деталях — любопытствующим читателям достаточно открыть главу XV истории путешествия де Лери [72]. Упомянем лишь о том, что прежде, чем быть съеденным, враг долгое время жил среди тупинамба в состоянии полусвободы: его включали в общину, кормили и даже женили, причем жена успевала зачать от него ребенка. Так, до казни враг становился зятем — впрочем, на языке тупи понятия «враг» и «зять» обозначаются одним словом tovajar. Так или иначе, этот союз был откровенной пародией на брак: «зять» не только не подносил никаких брачных даров родителям невесты (больше того, не он их кормил, как того требовал обычай, а они его), но в действительности выходило, что зять-враг сам был брачным даром захватившего его воина будущему тестю. Народам тупи не откажешь в явном таланте к инверсной логике.

Что на самом деле поглощали тупинамба вместе с плотью своего псевдозятя, так это, по словам де Кастру, именно саму позицию врага, то есть перспективу взгляда врага — другого — на самих себя: «обратное идентификации — буквально идентификация с обратным» (то есть одновременно отрицание своей идентичности, отчуждение и отождествление себя с врагом) [73]. Таким образом, они строили свою субъектность через врагов, проецируя себя в славное будущее, где, в свою очередь, будут ритуально присвоены мстительными врагами, которые не преминут съесть их в ответ. «Я» и «другой» оказывались в отношениях взаимного сотворения, без конца преобразуя друг друга. Для тупи — включая и арауэте, хотя их мертвых поедают лишь в потустороннем мире, — стать в полном смысле собой можно, только поедая другого или будучи съеденным другим: чтобы осознать свою субъектность, необходимо сменить перспективу и увидеть себя глазами другого. Мы близки к завершению, но и это еще не все. Тот, кому предстоит ударом дубины в висок прикончить пленного врага, «зятя», должен соблюдать по нему траур как по настоящему зятю-тупинамба (для начала ему запрещается участвовать в поедании плоти). Этот последний элемент дает нам подсказку в понимании невероятной перспективистской архитектуры амазонской метафизики самости. Обратите внимание: если арауэте обретают субъектность, превращая своих мертвых во врагов, которых настоящие арауэте (боги Маи) ассимилируют, пожирая, то тупинамба становятся собой, делая из своих врагов мертвых тупинамба, которых они поедают, чтобы также быть съеденными в свой час — условие личностной реализации. К счастью для антрополога (и для читателя), не все человеческие космонекрологии столь же замысловаты.

Мертвые и дети

И все же было бы ошибкой рассматривать изощренность этого механизма взаимной субъективации живых и мертвых просто как казус для пополнения коллекции этнографических примеров погребальных обрядов и представлений о загробном мире в человеческих обществах. В знаменитом эссе «Казнь Деда Мороза» [74] Клоду Леви-Строссу удалось описать почти столь же сложную транс-историческую структуру отношений между живыми и мертвыми в Европе. Поводом для статьи послужил почти гротескный случай: 24 декабря 1951 года, за год до выхода статьи, группа «благочестивых христиан» прихода города Дижона при поддержке духовенства решила предать Деда Мороза казни через повешение на глазах у местной детворы, вызвав у той скорее веселье, чем страх. Старого бородатого добряка, якобы воплощавшего лживые, еретические практики, обвинили в узурпации христианского праздника. Эта «искупительная жертва» (по выражению из официального заявления) была призвана напомнить, что Рождество должно оставаться «праздником во славу рождения Спасителя».

Оспаривая мнимую очевидность этого случая, Леви-Стросс показывает, что Рождество — лишь видимая часть структуры, или точнее, говоря на языке структурализма, «системы трансформации», организующей комплекс отношений между живыми и мертвыми, где дети выступают главным оператором. Чтобы понять это, нужно уметь распознать в образе Деда Мороза черты аббата Веселья, или аббата Бесчинства, — преемника древнеримского царя Сатурналий, предводителя всевозможных декабрьских безобразий (в поздней Римской империи сатурналии проходили с 17 по 24 декабря, что и определило выбор ранними христианами даты 25 декабря для празднования Рождества) [75]. В средневековой Европе в этот период общество раскалывалось надвое: дети получали временную автономию и подвергали взрослых всяческим унижениям; на