Тотем и табу. «Я» и «Оно» - Зигмунд Фрейд

только компенсирует лежащую в его основе противоположную установку на безжалостный эгоизм. Если мы назовем эмоциональные побуждения, которые определяются оглядкой на другое лицо и не избирают его самого в качестве сексуального объекта, социальными, то в отступлении этих социальных факторов на второй план мы можем видеть основную черту невроза, прикрытую позднее с помощью сверхкомпенсации.

Не задерживаясь на происхождении этих социальных побуждений и на их отношении к другим основным влечениям человека, постараемся на другом примере извлечь на свет божий второй главный признак невроза. По форме своего проявления табу наиболее сходно со страхом прикосновения у невротиков, с delire de toucher. При этом же неврозе речь, как правило, идет о запрете сексуального контакта, а психоанализ вообще показал, что энергия влечения, которая при неврозе отклонялась или сдвигалась, сексуального происхождения. При табу запретное касание имеет явно не только сексуальное значение, а скорее более общее значение нападения, овладения, утверждения собственной личности. Если запрещено даже прикасаться к вождю или к чему-то, что с ним соприкасалось, то этим должен затормаживаться тот же импульс, который проявляется в следующий раз в недоверчивом надзоре за вождем, даже особенно в его физическом избиении перед коронацией (см. выше). Итак, преобладание доли сексуальных влечений над социальными – характерный фактор невроза. Но сами социальные влечения возникли благодаря слиянию эгоистических и эротических компонентов в особые комплексы.

Неврозы, с одной стороны, демонстрируют бросающееся в глаза и глубокое сходство с грандиозными социальными произведениями искусства, религии и философии, а с другой – кажутся искажением последних. С некоторым риском можно было бы сказать, что истерия – это карикатура на художественное произведение, невроз навязчивости – карикатура на религию, параноидальный бред – карикатура на философскую систему. Эта направленность сводится в конечном счете к тому, что неврозы – асоциальные образования: они пытаются индивидуальными средствами совершить то, что в обществе возникло в результате коллективного труда. При анализе невротических влечений оказывается, что в их случае решающее влияние играют движущие силы сексуального происхождения, тогда как соответствующие культурные образования зиждутся на социальных влечениях, то есть на таких, которые возникли из слияния эгоистических и эротических компонентов. Как раз сексуальная потребность не способна объединять людей так же, как требования самосохранения; сексуальное удовлетворение в первую очередь – частное дело индивида.

Генетически асоциальная природа невроза вытекает из его первоначальной тенденции сбежать из неудовлетворяющей реальности в преисполненный удовольствиями мир фантазии. В этом избегаемом невротиком реальном мире господствуют сообщество людей и совместно созданные ими институты; отход от реальности является одновременно исходом из человеческого сообщества.

III. Анимизм, магия и всесилие мыслей

1

Неизбежным недостатком работ, старающихся применить к гуманитарным наукам психоаналитический подход, является то, что они вынуждены предлагать читателю слишком мало и того и другого. Поэтому они ограничивают свою задачу тем, чтобы дать импульсы и сделать специалисту предложения, из которых он должен извлечь импульсы для своей работы. Этот недостаток больше всего чувствуется и в статье, которая будет обсуждать ту необъятную область, которую называют анимизмом[313].

Анимизмом в более узком смысле слова называют систему представлений о душе, в более широком – о духовных существах вообще. Различают еще аниматизм как доктрину об одушевленности кажущейся нам неодушевленной природы и сюда же присоединяют анимализм и манизм. Название «анимизм», ранее применявшееся к определенной философской системе, получило, по-видимому, свое современное значение благодаря Э. Б. Тайлору[314].

Повод к выдвижению этого термина дало осознание в высшей степени удивительного понимания природы и мира в целом у известных нам первобытных народов, как у канувших в историю, так и у живущих поныне. Они населяют мир несметным количеством духовных существ, благосклонных или недоброжелательных к ним, причисляют этих духов и демонов к причинам природных процессов и считают, что они одушевляют не только животных и растения, но и все неживые предметы мира. Третья и, быть может, важнейшая часть этой примитивной «натурфилософии» кажется нам гораздо менее странной, потому что мы сами еще не очень далеко ушли от нее, хотя все же заметно ограничили существование духов, а естественные процессы объясняем сегодня с помощью предположения о существовании безликих физикалистских сил. Первобытные народы верят, конечно же, в подобное «одушевление» и отдельных человеческих существ. Люди, каждый в отдельности, обладают душой, которая может оставить свое обиталище и переселиться в других людей; эти души являются носителями духовных видов деятельности и в известной мере независимы от «тел». Первоначально души выглядели очень похожими на индивидов, и только в ходе длительного развития они отбросили материальные признаки, достигнув высокой степени «одухотворенности»[315].

Большинство авторов склонны допустить, что эти представления о душе составляют первоначальное ядро анимистической системы, что духи всего лишь соответствуют ставшим самостоятельными душам и что души животных, растений и предметов образовались аналогично человеческим.

Как же первобытные люди пришли к этому своеобразному дуалистическому миросозерцанию, на котором зиждется эта анимистическая система? Полагают, что благодаря наблюдению феноменов сна (вместе со сновидениями), очень похожей на него смерти и благодаря стремлению объяснить ceбe эти весьма интересующие каждого состояния. В первую очередь проблема смерти стала, скорее всего, исходным пунктом формирования подобной теории. Для первобытного человека непрерывность жизни – бессмертие – являлась как бы чем-то само собой разумеющимся. Представление о смерти возникает несколько позже и воспринимается с большими сомнениями, ведь оно и для нас еще бессодержательно и непредставимо. В какой мере другие наблюдения и опыты, например над сновидениями, призраками, двойниками и т. п., могли соучаствовать в формировании основных анимистических доктрин, обсуждалось в очень оживленных, не приведших ни к какому результату дискуссиях[316].

Когда первобытный человек реагировал на феномены, стимулирующие его размышления, образованием представлений о душе, а затем переносил их на объекты внешнего мира, его образ действий при этом расценивался как вполне естественный и уж никак не загадочный. Перед лицом того факта, что одни и те же анимистические представления оказались одинаковыми у самых разных народов и в разные времена, Вундт высказывает мнение, что последние «являются необходимым психологическим продуктом мифотворческого сознания, а первобытный анимизм мог бы считаться духовным выражением естественного состояния человека в той мере, в какой оно вообще доступно нашему наблюдению»[317]. Обоснование оживления неодушевленного предложил уже Юм в своей «Естественной истории религии», где он пишет: «There is an universal tendency among mankind to conceive all beings like themselves and to transfer to every object those qualities with which there are familiarly acquainted and of which there are intimately conscious»[318].

Анимизм является системой мышления, он предлагает не