Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз

с болезнями, насылаемыми сабкарами – мертвыми людьми. «Менее чем за год, что я провел с бактаман, несколько человек периодически страдали от того, что в них вселялся сабкар, который медленно поедал их плоть» (Barth 1975, 127). Барт рассказывает о человеке, который в то время посетил земли мертвых. Во время охоты в лесу он был унесен сабкаром в деревню мертвых, где стал свидетелем инициации седьмой ступени (высшая ступень ритуала в мужском культе бактаман), после чего на следующий день вернулся домой. Была и молодая женщина, которая пропала на четыре дня, прежде чем чудесным образом появилась из саговой пальмы, которую люди заготавливали. Было решено, что ее унесли сабкары, «что, как известно, нередко случается… Нет причин думать, что у кого-либо были сомнения в том, что в этом заключались конкретные, буквальные обстоятельства дела» (128).

Помимо духов мертвых, Барт рассказывает в этом контексте о двух других видах злых духов, по-видимому духов живых людей. Первые – незнакомцы, которые по ночам незримо подстерегают на краю деревни и стреляют в мужчин магическими стрелами, когда те выходят из дома утром помочиться, отчего мужчины падают и к следующей ночи умирают. Вторые – маленькие невидимые карлики, про которых иногда говорят, что это души людей из их собственной деревни. Они впятером нападают на мужчин в лесу и, если не отбиться, наносят раны, которые приводят к смерти через два-три дня. Этих духов «часто можно мимолетно увидеть в лесу, и внезапная болезнь вызывает разговоры о них» (129).

Барт делает общее замечание об этнографии подобных инцидентов, с которым я могу по большей части согласиться, оставив в стороне функционализм, поскольку оно имеет отношение к обсуждению духов в этой книге. В сущности, это то, что я буду называть мышлением с помощью бестелесного духа-силы, следуя словоупотреблению коренных американцев. Если рассматривать опыт общения бактаман с духами как фантазии, пишет Барт, «это помешает нам задать более полезный вопрос: как они служат бактаман в качестве концептуальных инструментов? что они позволяют бактаман думать, чувствовать и понимать? <…> Мы должны спросить… как они помогают человеку понять аспекты его жизненной ситуации и реальности, какие последствия они имеют для понимания того, какую форму принимает реальность определенного человека» (123). Это именно то, что люди видят и понимают, это культура, это их истина.

Исследуя родственный бактаман народ, австралийский антрополог Дональд Гарднер (Gardner 1987) цитирует наблюдение Барта о том, «насколько духи эмпиричны», и подтверждает его:

Среди мианмин наличие духов того или иного рода тоже ключевой элемент повседневной жизни. О событиях, толкуемых как связанные со «сверхъестественными» существами, часто сообщают и обсуждают их. <…> Но если мы просто спросим о верованиях в духов, поставив вопрос в терминах категорического разделения на естественное и сверхъестественное, то создадим искусственное поле для исследования. Ведь хорошо известно, и это, пожалуй, не более чем трюизм, что анимистические метафизические схемы характеризуются отсутствием разделения на естественное и сверхъестественное. Ключевым аспектом таких схем является всепроникающая агентность [метасуществ] как принцип функционирования мира и объяснения событий любого рода. Это… равносильно утверждению базовых (метафизических) принципов тех, кто живет в том, что Вебер называл «заколдованным миром» (161–162).

В заколдованной вселенной различие между естественным и сверхъестественным теряет смысл. Многие ее обитатели не только всепроникающие, невидимые агенты в событиях этого мира. Они часто делают себя видимыми в воспринимаемых чувствами формах, например всевозможными животными и даже людьми, чтобы любыми способами войти в повседневную жизнь. Но ведь люди тоже являются духами. Состоящие из физического тела, приводимого в действие невидимой «душой», человеческие существа по своему складу ничем не отличаются от воплотившихся метасуществ. Благодаря собственным невидимым силам – интеллекту и свободе волеизъявления, а точнее, благодаря этим особенностям внутренней жизни, люди способны социально взаимодействовать с духами: чаще всего во сне, где собеседники людей-сновидцев столь же «реальны», как и они сами. Известно, что с помощью тех же метафизических способностей люди – не только шаманы, но и обычные – посещали народы-духи и проводили с ними долгое время в их родных местах: под водой, под землей или на небе. Люди даже вступают в брак с духами и заводят с ними детей. Всем этим и многими другими способами, которыми «духи бывают эмпиричны», привычная оппозиция естественного и сверхъестественного чужда устройству заколдованной вселенной. Она онтологически не имеет своего места. Она принадлежит трансцендентальной вселенной.

Уточнение категорий

Ачуары [Верхней Амазонки] не рассматривают сверхъестественное как отдельный от природы уровень реальности, поскольку все природные существа имеют некоторые общие черты с человечеством, и законы, по которым они живут, более или менее схожи с теми, что управляют обществом. Люди и большинство растений, животных и метеоров – это существа (aents) с душой (wakan) и индивидуальной жизнью (Descola 1994, 93).

Стоит еще раз попытаться вызвать в памяти феноменологические реалии этого мира, в котором живые и мертвые совместно участвуют в повседневной жизни. Значительная часть разговоров, происходящих в поселении квайо [Соломоновы острова], проходит не между живыми людьми, а между живыми и мертвыми. <…> Это не мир, в котором тени предков – отдаленные, незримо присутствующие порождения теологического воображения. Они часть повседневной социальной жизни сообществ квайо (Keesing 1982, 112–113).

В рамках единственного известного им мира (поскольку они мало внимания уделяют фантазиям о каком-либо «другом мире» с другим устройством) динка [Восточная Африка] утверждают, что встречаются с «духами» различного рода, которых обычно называют йок[29]. <…> Эти силы считаются вышестоящими в масштабе бытия по сравнению с людьми и другими сугубо земными созданиями и действуют вне категорий пространства и времени, ограничивающих человеческие действия; но они не мыслятся формирующими свой собственный отдельный «мир духов» и представляют интерес для динка как сверхчеловеческие силы, участвующие в человеческой жизни и часто влияющие на людей во благо или во вред. <…> Я не считаю полезным использовать разделение между «естественными» и «сверхъестественными» существами или событиями для описания разницы между людьми и Силами, поскольку это разделение предполагает концепцию течения или законов природы, совершенно чуждую мышлению динка (Lienhardt 1961, 28).

Присоединюсь к набирающему громкость этнографическому хору: различие между «естественным» и «сверхъестественным» неприменимо для культур, в которых предки, боги, инуа или духи вещей и другие подобные метасущества имманентно присутствуют в человеческих жизнях. Возможно, необходимо подробнее остановиться на том, откуда берется это различие, где оно онтологически уместно. Различие между «сверхъестественным» миром и земной «природой» относится к тому типу мира, который христианский Бог сотворил «из ничего»: мир, лишенный субъектов-помимо-человека, который, соответственно, действует по собственным, присущим ему законам