Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

Аргумент Фрасимаха в изложении Главкона и Адиманта звучит так. Люди в естественном состоянии движимы исключительно своекорыстием; происхождение законов лежит в том моменте, когда люди обнаружили и согласились, что столкновения интересов настолько пагубны, что им выгоднее отказаться от причинения вреда другим, чем продолжать свой естественный образ жизни, рискуя при этом, что другие могут причинить им вред. И с тех пор люди подчиняются закону лишь из страха последствий; если бы можно было избежать дурных последствий своих действий, безграничное себялюбие проявлялось бы открыто, а не под законопослушными масками. Предположим, двум людям, одному ныне кажущемуся справедливым, а другому несправедливым, дали бы волшебный перстень, какой было у Гига, чтобы сделаться невидимым, так что оба получили бы полную свободу действий; тогда оба вели бы себя одинаково. Они, подобно Гигу, который убил своего царя и совратил его жену, пошли бы по пути полного самовозвеличения. То есть каждый предпочитает несправедливость справедливости, если может творить ее безнаказанно.

Этот пример зависит от того ложного образа досоциального, природного человека, который я уже критиковал ранее. Ибо предположение Платона состоит в том, что, возможно, Гиг со своим кольцом и есть естественный человек. Преимущество нынешнего аргумента перед тем, что изначально был вложен в уста Фрасимаха, в том, что теперь Платон резко поворачивается к определению своекорыстия как черты человека общественного, а не только природного. Он заставляет Адиманта подчеркнуть, что добродетельный и справедливый по обычаю гражданин находится на стороне Фрасимаха, а не Сократа. Ведь греческий эквивалент буржуазного отца учит своих детей стремиться к добродетели и бежать от порока именно и только потому, что добродетель приносит вознаграждение, а порок влечет за собой дурные последствия как в этом мире, так и в загробном. Но если это единственные причины для восхваления добродетели, то как справедливость сама по себе, безотносительно к любым наградам, может быть выгоднее несправедливости?

Ответ Платона состоит в том, чтобы попытаться показать, что есть справедливость, сначала в государстве, а затем в душе. Он обрисовывает государство, в котором удовлетворяются все базовые потребности. Требуются три класса граждан: ремесленники и работники для производства материальных благ общества; воины для защиты государства; и правители для организации его общественной жизни. Ключевой переход здесь – от признания трех функций, которые должны выполняться в общественной жизни, к утверждению, что необходимы три различных и отдельных класса граждан, по одному на выполнение каждой функции. При этом переходе Платон опирается на два убеждения: одно – не безусловно истинное, а другое – безусловно ложное. Убеждение, которое не безусловно истинно, состоит в том, что человеку лучше заниматься одним делом, что подобная форма разделения труда при всех возможных обстоятельствах является наилучшей; убеждение же, которое безусловно ложно, состоит в том, что люди по природе разделены на тех, кто лучше всего подходит для каждой из этих функций. Относительно этого последнего убеждения можно заметить, что к нему чаще всего прибегают те, кто считает, что люди, подобные им самим, хорошо подходят для правления, в то время как другие – нет; и оно игнорирует тот факт, что большинство людей обладают различными способностями, которые не исключают друг друга, не говоря уже о том, что в существующих обществах большинство способностей большинства людей остаются нереализованными. Но убеждения Платона в этом вопросе прочно подкреплялись его учением о трехчастной душе.

Аргументы в пользу трехчастной души независимы от аргументов в пользу трехчастного государства, но для учения о трехчастном государстве необходимо, чтобы истинным было по крайней мере нечто, подобное учению о трехчастной душе. То, что душа имеет части, доказывается, согласно Платону, фактом наличия в ней конфликтов. Если человек желает пить (потому что он испытывает жажду) и не желает пить (потому что сомневается в качестве воды) в одно и то же время, то, поскольку один и тот же предикат не может быть одновременно присущ и не присущ одному и тому же субъекту в одном и том же отношении и в одно и то же время, должно существовать по крайней мере два различных субъекта, одному из которых мы приписываем желание пить, а другому – желание не пить. Предпосылка, лежащая в основе этого аргумента, состоит в том, что человек не может одновременно желать делать что-то и желать не делать этого в том же смысле, в каком он не может одновременно двигаться в данном направлении и не двигаться в нем. Но когда речь идет о желаниях, человек может желать некоей цели, рассматривая ее в одном аспекте, и не желать ее, рассматривая в другом. Так, человек может хотеть выпить воды, потому что он испытывает жажду, но хотеть не пить, опасаясь риска заболеть. Может показаться, что самый простой способ обойти аргумент Платона – сказать, что у человека просто нет несовместимых желаний. Он желает утолить жажду и желает не заболеть, и то, что эта вода и утолит его жажду, и вызовет болезнь, – лишь случайный факт. Но на это можно возразить, что его желания остаются несовместимыми: ведь человек хочет выпить эту конкретную воду и боится пить эту же самую воду. И все же Платон прав лишь в некотором смысле, говоря, что это несовместимые желания, но этот факт не влечет за собой тех последствий, которые он предполагает. А все потому, что несовместимость относится к возможности удовлетворить оба желания, а не к возможности иметь их. Это важно, потому что Платон использует свой неудачный аргумент, чтобы изложить различие между вожделеющей и разумной частями души – различие, которое окажет огромное влияние на последующую моральную философию.

Платоновское представление о частях души на деле непоследовательно. Иногда он говорит так, будто разумная часть души имеет один набор желаний, а вожделеющая – другой; в других же случаях – будто вожделения и есть желания, а разум по сути является для них контролем и ограничением. Он говорит так, будто желание пить – это неразумное влечение, а осознание опасности, связанной с питьем, – прозрение разума. Но на самом деле мы не сначала испытываем желания, а затем о них размышляем; мы учимся – и используем свой разум в этом учении – желать определенных вещей (Платон не различает биологически обусловленное влечение и осознанное человеческое желание), и желание утолить жажду так же рационально, как и желание не отравиться. Просто неверно, что из размышления проистекает лишь наше самоограничение; часто мы решаем, что нам нужно пить, именно в результате размышления. Разумный страх отравления может сдерживаться разумным желанием утолить