Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

жажду точно так же, как и – наоборот – разумное желание утолить жажду может подавляться рациональным страхом отравления. Разумным или неразумным желание делает его связь с другими нашими целями и выборами, как возможными, так и действительными. Человек может вести себя неразумно, не давая простора своим желаниям, и желание может порой исправлять якобы рациональные оценки действующего лица. Но эти факты Платон (и следующая за ним долгая традиция) исключает из рассмотрения, чтобы сохранить то жесткое разделение между разумом и вожделениями, в котором разум всегда должен быть прав.

Первоначальный источник этого различения лежит, конечно, не в собственных аргументах Платона о якобы существующих фактах конфликта, а в его унаследованных пифагорейских и орфических верованиях об отделении бессмертной души от тела, которое является темницей и гробницей. Но позднейшие авторы, которые могли остаться равнодушными к религиозному учению, тем не менее довольствовались философским различением. Сам Платон дает гораздо более интересное и позитивное изложение желания в «Пире»; но даже там желание в конечном счете уводит нас от этого мира.

Верность Платона своим учениям приводит его к тому, что в «Государстве» он не просто делает ложные выводы из фактов конфликта, но и, как я только что предположил, неверно их описывает. Суть конфликта желаний в том, что он предоставляет мне повод для выбора между моими желаниями, даже если я этот выбор и не делаю. Но платоновское разделение души на части превращает конфликт в перетягивание каната, которое не может быть поводом для выбора. «Я» не стою перед своими желаниями. «Я» расколот между двумя автономными сторонами – разумом и вожделением; или же «я» – это и есть разум, борющийся с вожделением. Платон здесь также непоследователен по отношению к своим другим работам. Греческое слово, обозначающее душу, ψυχή, первоначально означает просто то, что составляет разницу между жизнью и смертью, между человеком и трупом. Некоторые ранние греческие мыслители отождествляли душу с материальной субстанцией; пифагорейцы – с гармонией между элементами тела, с равновесием. В «Федоне» Платон возражает тем и другим, доказывая, что душа есть нематериальная простая субстанция; что быть уничтоженным – значит быть разделенным на части; и что, поскольку у души нет частей, она должна быть бессмертной. В «Федоне» вожделение принадлежит телу, так что различие между разумом и вожделением остается постоянным элементом, указывая на преемственность религиозного фона. Но «Федон» не дает нам никаких оснований для того, чтобы считать, что душа состоит из каких-то частей.

Разделение души в «Государстве» происходит не только между разумом и вожделением; есть также «яростное» начало, которое связано не с разумными нормами поведения и не с телесными желаниями, а с нормами чести, с гневом и негодованием. Платон рассказывает историю Леонтия, который, одолеваемый желанием, смотрит на тела казненных преступников, проклиная при этом себя. Мораль Платона в том, что гнев и вожделение могут конфликтовать. Яростное начало души действует, когда оно «не испорчено дурным воспитанием», как союзник разума, возмущаясь, когда разум оказывается подавлен. Так, человек, с которым поступили несправедливо, чувствует негодование, но человек, который ощущает собственную неправоту, по природе своей не может негодовать, если его заставляют страдать в ответ. Так говорит Платон.

Таким образом, люди делятся на три класса в зависимости от того, какая часть души в них преобладает; это деление и является тем, которого требует трехчастное государство. То, к какому классу принадлежит человек, может отчасти зависеть от его раннего воспитания, но в своей основе им не определяется. Платон верит, что есть прирожденные сапожники и прирожденные правители. Справедливость в государстве заключается в том, чтобы каждый знал свое место. Из четырех традиционных добродетелей мужество принадлежит классу стражей-помощников, чья функция – защита, а мудрость – правящим стражам. Умеренность – это добродетель не отдельного класса, а общества в целом, потому что «жалкие вожделения большинства подчиняются… разумным желаниям меньшинства». Справедливость принадлежит не тому или иному классу и не отношениям между ними, а работе общества как единого целого.

Подобным же образом справедливость в душе заключается в том, что каждая ее часть выполняет свою надлежащую и предназначенную ей функцию. Индивид мудр благодаря тому, что в нем правит разум, и храбр благодаря тому, что яростное начало играет свою роль; индивид умерен, если его низшие телесные вожделения управляются его разумом. Но справедливость относится не к той или иной части души, а к ее общему порядку. Тогда возникают два вопроса: какой человек будет справедливым, и как может возникнуть справедливое государство? Эти вопросы задаются и получают ответ вместе, и это не случайно. Когда позже Платон обсуждает порчу государства и души, он рассматривает их как нечто единое. Более того, справедливый человек редко может существовать вне справедливого государства, где по крайней мере некоторые – будущие правители – систематически воспитываются в справедливости. Но справедливое государство никак не может существовать, если нет справедливых людей. Так что вопросы о том, как может возникнуть государство и как воспитывать справедливого человека, должны ставиться вместе. И так мы подходим к моменту, когда Платон выводит на сцену идеал царя-философа.

Платон определяет философа, излагая учение о знании и мнении, а затем противопоставляя философа, который знает, и нефилософского человека, который в лучшем случае обладает лишь истинным мнением. Аргумент начинается с рассмотрения пар предикатов, в качестве примеров используются «прекрасное» и «безобразное», «справедливое» и «несправедливое», «хорошее» и «плохое». Платон говорит: «Раз прекрасное противоположно безобразному [постыдному], значит, это две разные вещи».[47] Но многие вещи проявляют красоту, и многие вещи безобразны. Так что есть разница между теми, кто воспринимает тот или иной предмет как прекрасный, и теми, кто постигает, что такое «прекрасное само по себе». Я использую это выражение «прекрасное само по себе» («αὐτὸ τὸ καλόν»), чтобы перевести новаторское использование Платоном слова «само» для превращения прилагательного в выражение, которое именует то, что это прилагательное призвано означать или обозначать. И я использую выражение «означать или обозначать» не потому, что хочу ввести читателя в заблуждение, будто «означать» и «обозначать» – это одно и то же, а потому, что именно эту ошибку и делает Платон.

Это отождествление происходит следующим образом. Платон противопоставляет человека, который использует слово «прекрасное» обыденным, путаным образом, и человека, который по-настоящему постиг, что означает «прекрасное», и он истолковывает это противопоставление как противопоставление между человеком, который просто знаком с рядом прекрасных предметов, и человеком, который знаком с тем, на что указывает слово «прекрасное». Первый человек обладает лишь «мнением»; его суждения не подкреплены прочным пониманием значения выражения, которое он использует. Второй обладает