Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

человека с тем, кто гонится за удовольствиями безгранично и неразумно. И Платон вынужден делать это отождествление, поскольку в его схеме разум может лишь господствовать над вожделением, а не формировать или направлять его, а вожделение само по себе по своей сути неразумно. Человек, который на самом деле угрожает авторитету справедливости, – это не неразумный сластолюбец или необузданный тиран, а гораздо чаще – l’homme moyen sensuel, умеренный гедонист, человек, который во всем, включая несправедливость и порок, соблюдает меру. Это человек, чей разум сдерживает его порок сегодня в интересах не добродетели, а завтрашнего порока. Он хвалит добродетель за то, что может из нее извлечь в виде богатства, постов и репутации, и именно такого человека имели в виду Главкон и Адимант. Вот почему довод, который выдвинули они, представлял для Платона гораздо большую угрозу, чем довод Фрасимаха. Но понятийная схема Платона склоняет его рассматривать этого человека, которого он наблюдает и описывает с достаточной точностью в олигархическом и демократическом государствах, лишь как менее крайнюю версию деспотического человека. При этом деспотический человек изображен настолько преувеличенно, что описанное уже не является возможным моральным типом. Ведь о погоне за удовольствием можно говорить только в том случае, если человек преследует определенные цели и делает выбор между альтернативами на их основе. Человек, который больше не может делать выбор, а бездумно и неотвратимо переходит от одного действия к другому, – это не возможный нормальный человеческий тип, а скорее компульсивный невротик. Возможно, Платон как раз это и хотел описать, ведь он проводит поразительную параллель между поведением такого человека и миром тайных фантазий, которые большинство людей осознает лишь во сне. Этим он удивительно точно предвосхищает Фрейда. Но любая классификация, которая рассматривает образ жизни l’homme moyen sensuel лишь как облегченную версию компульсивного поведения невротика и ставит их в один ряд в противовес рациональности, тем самым оказывается несостоятельной. Не помогает Платону и миф, которым завершается «Государство». Ведь идея, что в загробном мире справедливые будут вознаграждены, а несправедливые наказаны, убедительна лишь в том случае, если мы уже считаем, что справедливость лучше несправедливости и что справедливый заслуживает своей награды, а несправедливый – своего наказания. Так что вопрос об оправдании справедливости так и остается без ясного ответа. Краткое размышление над основными доводами «Государства» дает понять, почему в рамках предпосылок самого Платона это было неизбежно.

Рассуждение начинается с необходимости понять значение этических предикатов независимо от их конкретных применений. Эта отправная точка будет постоянно встречаться в истории философии у таких непохожих на Платона мыслителей, как Августин и Витгенштейн. Когда мы спрашиваем, что значит быть справедливым, красным или равным, первый разумный шаг – привести примеры, попытаться составить список справедливых поступков или красных предметов. Но такой список упускает суть вопроса. Мы хотим знать не то, какие именно действия справедливы, а то, благодаря чему они справедливы. Что именно позволяет нам отграничить те случаи, которые по праву принадлежат нашему списку, от тех, что не принадлежат? Нам нужен критерий. Витгенштейн предположит, что критерий воплощен в правиле, а правило – в общественно установленной практике. Августин же предположит, что критерий дается через внутреннее озарение, которое есть дар Божий. Платон находит свой критерий в знании идей. Но знание идей доступно лишь немногим, и лишь тем немногим, кто либо получил воспитание в пока еще не существующем идеальном государстве, либо принадлежит к тем очень редким натурам, которые одновременно и способны к философии, и не развращены социальной средой. Отсюда следует не только то, что лишь эти немногие смогут выполнить задачу по оправданию справедливости, но и то, что лишь для них это оправдание будет понятным и убедительным. Таким образом, общественный порядок, который предписывает платоновская концепция справедливости, мог бы быть принят большинством человечества только в результате использования нерационального убеждения (или силы).

Таким образом, для Платона все сводится к возможности доказать, во-первых, что существуют идеи и что знание о них играет ту роль, которую он ему приписывает, и, во-вторых, что лишь меньшинство способно к этому знанию. Последний тезис лишь постулируется и никогда не обосновывается. Первый же зависит от аргументов, в отношении которых сам Платон, как мы увидим, стал испытывать серьезные сомнения. Но за всеми явными утверждениями Платона кроется еще одно допущение, которое теперь необходимо вывести на свет.

Мы говорим об оправдании (justification) по меньшей мере в двух кардинально различных типах контекста. В такой дисциплине, как геометрия, оправдание, или обоснование, теоремы заключается в том, чтобы показать, как она корректно следует из аксиом. Здесь не может быть и речи о том, чтобы то, что является оправданием для одного, не было им и для другого. Однако в сфере поступков это не так. Оправдать один образ действий в противовес другому – значит не только показать, что он соответствует некоему стандарту или ведет к некой цели, но и показать это тому, кто принимает данный стандарт или разделяет данную цель. Иными словами, оправдания такого типа – это всегда оправдания для кого-то. Позже Аристотель попытается показать, что существуют определенные, специфически человеческие цели, в свете которых образ действия может быть оправдан для всех разумных существ. Однако Платон ограничивает круг тех, кому могут быть адресованы его оправдания, теми, кто приобрел знание идей. Когда впоследствии он обсуждает оправдание справедливости в терминах, независимых от этого знания, то есть в тех местах, где он сравнивает типы государства и души, он на деле прибегает к сравнениям, наполовину априорным, наполовину эмпирическим, которые, исходя из его же собственных предпосылок, обречены на провал, – ибо они, по-видимому, принадлежат к миру мнения, δόξα, а не ἐπιστήµη, знания, – если только не опираться на трансцендентальное знание, которое лишь упоминалось, но так и не было предъявлено в качестве довода.

Одна из главных ошибок Платона заключается в смешении двух разных видов оправдания: того, что годится для геометрии, и того, что применяется в сфере поступков. Рассматривать справедливость и благо как имена идей – значит сразу же упустить одну из их существенных черт, а именно то, что они характеризуют не то, что есть, а то, что должно быть. Иногда должное и сущее совпадают, но чаще – нет. И всегда имеет смысл спрашивать о любом существующем предмете или положении дел, соответствует ли оно должному. Но справедливость и благо не могут быть объектами или положениями дел, о которых было бы осмысленно вопрошать таким образом. Впоследствии Аристотель выскажет очень похожую критику в адрес Платона; собственная слепота Платона к этому является одним из факторов, содействующих