Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

Сократа, утверждал, что «лучше претерпевать пытки на дыбе, чем нести на душе бремя содеянного зла». Аристотель не оспаривает эту позицию напрямую: он лишь подчеркивает, что еще лучше и не совершать зла, и не подвергаться пыткам. То, что, строго говоря, позиции Аристотеля и Платона не противоречат друг другу, может ввести в заблуждение. Суть в том, что если мы начинаем с поиска такого описания блага, которое было бы совместимо с тем, что добродетельный человек может претерпевать любые пытки и несправедливость, вся перспектива нашей этики будет отличаться от перспективы той этики, которая начинается с вопроса, в какой форме жизни можно обрести вместе и добродетельное поведение, и благоденствие. Первый подход приводит к этике, которая бесполезна для задачи создания такой формы жизни. Наш выбор между этими двумя подходами – это выбор между этикой, которая учит нас, как выносить общество, в котором справедливого человека распинают, и этикой, которая озабочена тем, как создать общество, где подобное больше не случится. Но в таком описании Аристотель начинает выглядеть революционером на фоне консерватизма Платона. И это ошибка. Ибо в действительности память Платона о Сократе гарантирует, что даже в худших своих проявлениях он испытывает глубокую неудовлетворенность всеми реально существующими обществами, в то время как Аристотель, по сути, всегда крайне некритичен по отношению к существующему порядку. И тем не менее в этом пункте своего рассуждения Аристотель гораздо более конструктивен, чем Платон. «Человека, страдающего от бедствий и несчастий, не назовешь счастливцем, разве только отстаивая положение [своего учения]».

То, что Платон делает благо независимым от всякого земного счастья, конечно, вытекает как из его понятия о благе, так и из его воспоминаний о Сократе. Именно это понятие о благе Аристотель теперь и подвергает критике. Для Платона парадигматическое значение слова «благо» задается через его понимание как имени идеи блага; следовательно, «благо» – это единое и цельное понятие. К чему бы мы его ни применяли, мы приписываем одно и то же отношение к идее блага. Но на деле мы используем это слово в суждениях во всех категориях – о некоторых сущностях, таких как бог или ум, о качестве сущности, о присущем ей совершенстве, об обладании должным количеством чего-либо, о ее существовании в нужное время или в нужном месте, и так далее. Более того, с платоновской точки зрения, все, что подпадает под единую идею, должно быть предметом единой науки или исследования; но благами занимается целый ряд наук – таких как, например, медицина и стратегия. Таким образом, Аристотель утверждает, что Платон не может объяснить разнообразие употреблений слова «благо». Более того, фразы, которые Платон использует для объяснения понятия идеи блага, на деле ничего не объясняют. Говорить о благе «самом по себе» или «как таковом» – значит ничего не добавлять к понятию «благо». Называть идею вечной – значит вводить в заблуждение: то, что нечто длится вечно, не делает его лучше, так же как долговечная белизна не белее эфемерной. Более того, знание платоновской идеи бесполезно для тех, кто на практике занимается науками и ремеслами, в которых достигаются блага; они, по-видимому, могут прекрасно обходиться без этого знания. Но суть критики Аристотеля в адрес Платона заключена в следующем предложении: «в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается [для разных вещей], или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести; a мы сейчас ищем именно такое». То есть «благо» в том смысле, в каком оно появляется в человеческом языке, «благо» в смысле того, чего люди ищут или желают, не может быть именем трансцендентального объекта. Назвать некое положение дел благим – не обязательно значит утверждать, что оно существует, или соотносить его с каким-либо существующим объектом, будь он трансцендентальным или нет; это значит определить его как надлежащий объект желания. И это возвращает нас к отождествлению блага со счастьем в смысле εὐδαιµονία.

То, что счастье является конечной целью, или собственно благом (и дело здесь не только в названии), становится ясно при рассмотрении двух ключевых свойств, которыми должна обладать любая конечная цель и которыми счастье действительно обладает. Первое из них – это то, что оно всегда должно избираться ради него самого и никогда – лишь как средство для чего-то другого. Есть много вещей, которые мы можем избирать ради них самих, но можем избирать и ради некой дальнейшей цели. Но счастье не входит в их число. Мы можем стремиться к уму, почету, удовольствию или богатству ради счастья; мы не могли бы стремиться к счастью, чтобы обрести ум, почет, удовольствие или богатство. Какого рода это «не могли бы»? Очевидно, Аристотель говорит, что само понятие счастья таково, что мы не могли бы применить его ни к чему, кроме конечной цели. В равной мере счастье является самодостаточным благом; под самодостаточностью Аристотель подразумевает, что счастье – это не просто составная часть чего-то большего и не одно из многих благ в ряду прочих. Если бы при выборе между различными благами, счастье предлагалось в придачу к одной из альтернатив, это всегда и непременно перевесило бы чашу весов. Таким образом, оправдать некое действие, сказав: «Это приносит счастье» или «Счастье заключается в этом», – значит всегда привести такое основание для поступка, которое прекращает спор. Никаких дальнейших «почему?» не может быть задано. Прояснить эти логические свойства понятия «счастье», конечно, еще не значит сказать что-либо о том, в чем счастье заключается. К этому Аристотель теперь и переходит.

В чем состоит конечная цель человека? Конечная цель флейтиста – хорошо играть, сапожника – делать хорошую обувь, и так далее. У каждого из этих людей есть свое назначение, которое состоит в определенной деятельности и которое он выполняет, делая свое дело хорошо. Есть ли, следовательно, у людей специфическая деятельность, которая принадлежит им как людям, как членам вида, а не просто как типам людей? Некоторые способности, способности к питанию и росту, люди разделяют с растениями, а другие, способности к ощущению и чувствованию, – с животными. Но разумность является исключительно человеческой. Следовательно, в осуществлении человеком своих разумных способностей и состоит специфическая человеческая деятельность, а в правильном и умелом их осуществлении заключается специфическое человеческое совершенство.

Аристотель преподносит этот аргумент как нечто само собой разумеющееся, и в контексте его общей картины мира он действительно очевиден. Природа состоит из четко очерченных и различных видов сущего; каждый из них движется и приводится в движение от своей потенциальности