Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

к тому состоянию деятельности, в котором он достигает своей цели. На вершине этой иерархии находится неподвижный перводвигатель – мышление, неизменно мыслящее само себя, – к которому все движется. Человек, как и любой другой вид, движется к своей цели, и его цель может быть определена простым рассмотрением того, что отличает его от других видов. Учитывая эту общую картину, вывод кажется неопровержимым; в ее отсутствие вывод кажется крайне неправдоподобным. Но для самого аргумента Аристотеля это почти ничего не меняет. Ибо, когда он переходит к своему определению блага, он исходит лишь из того, что разумное поведение есть характерная деятельность человеческих существ, в свете которой и должно определяться любое характерное для человека благо. «Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]. Добавим к этому: за полную [человеческую] жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один [теплый] день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми».

«Счастливый», таким образом, – это предикат, который следует применять к жизни в целом. Именно жизнь мы оцениваем, когда называем кого-либо счастливым или несчастным, а не отдельные состояния или поступки. Отдельные действия и замыслы, составляющие жизнь, оцениваются как добродетельные или нет, а жизнь как целое – как счастливая или несчастливая. По словам Аристотеля, такое понимание счастья прекрасно согласуется со всем тем, что люди обычно и считают счастьем. Ведь добродетель, хоть и не конечная цель, становится его неотъемлемой частью. Удовольствие тоже по праву находит свое место, поскольку хороший человек получает радость от добродетельных поступков. Наконец, для полноценной человеческой жизни и деятельности необходим и некоторый минимум внешних благ, и так далее.

Итак, из аристотелевского определения блага для человека вытекают два серьезных вопроса. Первый вопрос, на который Аристотель ответит лишь в конце «Этики», касается того, в чем состоит главная деятельность добродетельного человека. Второй же вопрос относится к совершенствам, или добродетелям, которые он должен проявлять во всех своих делах. Когда Аристотель переходит к обсуждению добродетелей, он подразделяет их в соответствии со своим делением души. Употребление Аристотелем слова «душа» заметно отличается от платоновского. Для Платона душа и тело – это две отдельные сущности, соединенные случайным и, возможно, несчастливым образом. Для Аристотеля душа есть форма по отношению к материи тела. Когда Аристотель говорит о душе, мы зачастую могли бы сохранить его смысл, говоря о личности. Таким образом, в различении Аристотелем разумной и неразумной частей души нет ничего, что было бы свойственно исключительно аристотелевской психологии. Ибо это просто противопоставление способности к рассуждению и других человеческих способностей. Неразумная часть души включает как чисто физиологический аспект, так и сферу чувств и импульсов. Последние могут быть названы разумными или неразумными постольку, поскольку они согласуются с тем, что предписывает разум, и их характерное совершенство заключается именно в таком согласии. Не существует необходимого конфликта между разумом и желанием, какой предполагает Платон, хотя Аристотель полностью осознает, что такие конфликты существуют.

Таким образом, мы проявляем разумность в двух видах деятельности: в мышлении, где рассуждение и есть сама деятельность; и в тех видах деятельности, помимо мышления, где мы можем успешно или безуспешно следовать велениям разума. Совершенства первого рода Аристотель называет мыслительными добродетелями; второго – нравственными. Примеры первых – мудрость, сообразительность и рассудительность; вторых – щедрость и умеренность. Мыслительная добродетель, как правило, является следствием прямого обучения; нравственная – следствием привычки. Добродетель не врождена, а является результатом приучения. Контраст с нашими природными способностями очевиден: сначала мы имеем природную способность, а затем ее упражняем; тогда как с добродетелями мы приобретаем привычку, сперва совершая поступки. Мы становимся справедливыми, совершая справедливые поступки, мужественными – совершая мужественные поступки, и так далее. Здесь нет парадокса: один мужественный поступок не делает человека мужественным. Но постоянное совершение мужественных поступков привьет привычку, благодаря которой мы называем мужественным не только поступок, но и самого человека.

Полезным ориентиром здесь служат удовольствия и страдания. Подобно тому как они могут развращать нас, отвлекая от добродетельных привычек, так же они могут быть использованы для прививания добродетелей. Для Аристотеля один из признаков добродетельного человека состоит в том, что он получает удовольствие от добродетельной деятельности, а другой – в том, что он умеет выбирать между удовольствиями и страданиями. Именно этот аспект добродетели, связанный с выбором, проясняет, что добродетель не может быть ни эмоцией, ни способностью. Нас не называют хорошими или плохими, нас не хвалят и не порицают по причине наших эмоций или способностей. Скорее, то, что мы решаем делать с ними, дает нам право называться добродетельными или порочными. Добродетельный выбор есть выбор в соответствии с серединой.

Это понятие середины – пожалуй, самое сложное в «Этике». Удобнее всего его представить на примере. Утверждается, что добродетель мужества есть середина между двумя пороками: пороком избытка, то есть безрассудством, и пороком недостатка – трусостью. Таким образом, середина – это правило или принцип выбора между двумя крайностями. Крайностями в чем? В эмоциях или действиях. В случае с мужеством я излишне поддаюсь импульсам, вызываемым опасностью, когда я трус, и недостаточно – когда я безрассуден. Сразу же возникают три очевидных возражения. Первое заключается в том, что для многих эмоций и действий не может быть «излишне» или «недостаточно». Аристотель специально это допускает. Он говорит, что человек «может и страшиться, и дерзать, и желать, и гневаться, и сострадать, и в целом испытывать удовольствие и страдание – как слишком сильно, так и слишком слабо»; но он также говорит, что злорадство, бесстыдство и зависть таковы, что сами их названия подразумевают их порочность. То же самое относится и к таким действиям, как прелюбодеяние, воровство и убийство. Но Аристотель не формулирует принципа, который позволил бы нам распознать, что относится к одному классу, а что – к другому. Мы, однако, можем попытаться истолковать Аристотеля в этом пункте и сформулировать тот принцип, который подразумевается в его примерах.

Если я просто приписываю человеку гнев или жалость, я его тем самым ни не одобряю, ни не осуждаю. Если я приписываю ему зависть, я его осуждаю. Те эмоции, у которых может быть середина, – и соответствующие им действия – это те, которые я могу охарактеризовать без какой-либо моральной оценки. Именно там, где я могу охарактеризовать эмоцию или действие, например, как проявление гнева, предварительно и независимо от вопроса об избытке или недостатке, и находится предмет для учения о середине. Но если