Краткая история этики - Аласдер Макинтайр

Аристотель имеет в виду именно это, то он обязан показать, что каждая добродетель и порок являются серединой и крайностями для некоторой эмоции или отношения к удовольствию и страданию, описываемых и опознаваемых во внеморальных терминах. Именно это Аристотель и намеревается показать в последней части II книги «Этики». Так, например, в отношении к удаче других зависть является одной крайностью, а злорадство – другой. Добродетелью, которая является серединой, выступает негодование. Но этот самый пример обнаруживает новую трудность в этом учении. Праведно негодующий – это тот, кого огорчает незаслуженное благополучие других (этот пример, возможно, первое указание на то, что Аристотель не был приятным или хорошим человеком: при чтении «Этики» очень часто на ум приходят слова «высокомерный педант»). У завистливого человека избыток этого чувства – он огорчается даже заслуженной удаче других; а у злорадного, как утверждается, здесь недостаток, поскольку он не доходит до страдания – он испытывает удовольствие. Но это абсурдно. Злорадный человек радуется несчастью других. Именно это и означает греческое слово, обозначающее злорадство, – ἐπιχειρεκακία. Таким образом, то, чему он радуется, – не то же самое, от чего страдают и завистник, и праведно негодующий. Его чувство нельзя поместить на ту же шкалу, что и их, и лишь стремление заставить схему середины, избытка и недостатка работать любой ценой могло привести Аристотеля к этой ошибке. Возможно, проявив немного изобретательности, можно было бы здесь исправить Аристотеля и спасти его учение. Но как быть с добродетелью щедрости? Пороками здесь являются расточительность и скупость. Мотовство – это избыток в расточении и недостаток в приобретении, а скупость – избыток в приобретении и недостаток в расточении. Следовательно, в конечном счете это не избыток или недостаток одной и той же эмоции или действия. И сам Аристотель отчасти признает, что для добродетели умеренности и избытка в виде распущенности не существует соответствующего недостатка. «Люди, которым бы недоставало [чувствительности] к удовольствиям, вряд ли существуют». Таким образом, это учение оказывается в лучшем случае более или менее полезным для изложения, но едва ли способно показать, что логически необходимо для самой сути добродетели.

Более того, это учение выглядит обманчиво абстрактным. Ибо Аристотель, вопреки тому, что могло бы показаться, не считает, что существует единственный правильный выбор эмоции или действия, независимо от обстоятельств. То, что в одной ситуации будет мужеством, в другой окажется безрассудством, а в третьей – трусостью. Добродетельный поступок не может быть определен без отсылки к суждению рассудительного человека, то есть того, кто умеет принимать во внимание обстоятельства. Следовательно, знание о середине не может быть просто знанием формулы, оно должно быть знанием того, как применять правила к выбору. И здесь понятия избытка и недостатка нам не помогут. Человек, который сомневается в своем негодовании, правильно сделает, если задумается, сколько в нем зависти или злорадства; ведь это совершенно разные чувства: в первом случае это желание обладать чужим, а во втором – желание навредить. Неправильными их делает то, что я желаю, чтобы чужое стало моим, не задумываясь о заслугах, и то, что я желаю вреда. Порочность этих желаний никоим образом не обусловлена тем, что они являются избытком или недостатком одного и того же желания, и поэтому учение о середине здесь не является ориентиром. Но если эта классификация в терминах середины не несет практической пользы, в чем ее смысл? Аристотель не связывает ее ни с каким теоретическим учением, например об эмоциях, и потому она все более предстает как произвольное построение. Но мы можем понять, как Аристотель мог к ней прийти. Ибо он мог рассмотреть все, что принято называть добродетелью, поискать повторяющиеся черты и решить, что нашел их в середине. Перечень добродетелей в «Этике» – это не перечень, основанный на личных предпочтениях и оценках самого Аристотеля. Он отражает то, что Аристотель считает «кодексом джентльмена» в современном ему греческом обществе. Сам Аристотель этот кодекс одобряет. Так же, как при анализе политики он рассматривает греческое общество как норму, так и при объяснении добродетелей он рассматривает как норму жизнь греческого высшего класса. А чего еще мы могли ожидать? На это есть два ответа. Первый заключается в том, что было бы глубоко неисторично искать в «Этике» такую нравственную добродетель, как кротость, которая появляется лишь с христианскими Евангелиями, или бережливость, которая появляется лишь с пуританской трудовой этикой, или такую мыслительную добродетель, как любознательность, которая осознанно возникает вместе с систематической экспериментальной наукой. (Сам Аристотель, по сути, проявлял эту добродетель, но, вероятно, не мог помыслить ее как добродетель.) И все же этого ответа недостаточно, поскольку Аристотель знал и об альтернативных кодексах. В «Этике» Аристотеля присутствует не просто презрение к морали ремесленников или варваров, но и последовательное отвержение морали Сократа. И речь не только о том, что Аристотель обходит вниманием незаслуженные страдания добродетельного человека. Когда Аристотель рассматривает справедливость, он определяет ее так, что постановления государства вряд ли могут быть несправедливыми, если они приняты должным образом, без излишней спешки и в надлежащей форме. Следовательно, в общем и целом, нарушение закона не может быть справедливым. Более того, при обсуждении добродетелей недостатком добродетели правдивости выступает порок самоумаления, именуемый εἰρωνεία, или ирония. Это слово тесно связано с утверждением Сократа о своем неведении, и его употребление едва ли могло быть случайным. Таким образом, в каждом упоминании Сократа у Аристотеля мы не находим платоновского уважения, хотя к самому Платону он выказывает глубокое почтение. Трудно не прийти к выводу, что мы наблюдаем здесь, как классовый консерватизм Аристотеля негласно и предвзято переписывает таблицу добродетелей. И это еще один повод усомниться в его учении о середине.

Подробный разбор Аристотелем отдельных добродетелей представлен с блестящим анализом и проницательной интуицией, особенно в случае мужества. Но, как я уже отмечал, гораздо больше вопросов вызывает сам список добродетелей. Обсуждаемые добродетели – это мужество, умеренность, щедрость, великолепие, величие души, ровность, дружелюбие в общении, остроумие и, наконец, стыдливость, которая рассматривается не как добродетель, а как нечто родственное ей. Из них величие души отчасти относится к тому, как вести себя с теми, кто занимает более низкий социальный статус, а щедрость и великолепие касаются отношения человека к своему богатству. Три другие добродетели связаны с тем, что иногда называют манерами в приличном обществе. Таким образом, социальная предвзятость Аристотеля несомненна. Эта предвзятость не имела бы философского значения, если бы не тот факт, что она мешает Аристотелю поставить вопросы: «Как я решаю, что именно входит в список добродетелей?», «Могу ли я изобрести добродетель?»,