Миф в слове и поэтика сказки. Мифология, язык и фольклор как древнейшие матрицы культуры - Софья Залмановна Агранович

и стихийно душу Ромашова, вдруг упала, растаяла, отхлынула далеко. Ромашов, точно просыпаясь, глубоко и сильно вздохнул. Все стало простым и обыденным в его глазах. Шульгович суетливо показывал ему на стул и говорил с неожиданной и грубоватой лаской:

– Фу, черт… какой же вы обидчивый… Да садитесь же, черт вас задери! Ну, да… все вы вот так. Глядите на меня, как на зверя. Кричит, мол, старый хрен, без толку, без смысла, черт бы его драл. А я, – густой голос заколыхался теплыми взволнованными нотами, – а я, ей-богу, мой милый, люблю вас всех, как своих детей. Что же вы думаете, не страдаю я за вас? Не болею? [Куприн, II, 284–285]

В этой ситуации «двухтактный двигатель» lítost’и работает как в сознании Ромашова, так и в сознании Шульговича. Жестокий разнос обижает Ромашова и порождает ответную агрессию в виде самоубийственной провокации – гордого и полного достоинства взгляда. Столкнувшись с этой агрессией, Шульгович меняет гнев на милость, объясняя свою жестокость любовью, «страданием» за своих подчиненных.

Обратимся теперь к более древним, индоевропейским, истокам этимологии праславянского корня *ljut. Прежде всего следует сказать, что лингвисты считают происхождение этого корня неясным. Авторы ЭССЯ, рассмотрев различные этимологии, приходят к выводу, что наиболее убедительным следует считать связь корня *ljut с индоевропейским *lēu- ‘камень’. В пользу этой этимологии, по их мнению, говорят значения ‘твердый, ломкий, хрупкий, режущий, колющий’, а также из области вкусовых ощущений ‘едкий, острый, горький, жгучий, крепкий, кислый’, наконец, ‘резкий, режущий’, отмечаемые в южнославянских языках. Такая семантика, с точки зрения исследователей, «во многих случаях развивается на базе глаголов, обозначающих разрушительные действия, или на базе слов со значением ‘камень, скала’» [ЭССЯ, XV, 236].

На наш взгляд, такая этимология непосредственно соотносится с древнейшим мифом творения, который заключает в себе идею разрушения и созидания одновременно.

В своих работах Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров предлагают интересную и достаточно убедительную реконструкцию праславянского мифа о поединке Перуна и Волоха (Волоса, Велеса) – богов, о которых с уверенностью можно сказать, что они являются праславянскими ипостасями, генетически связанными с индоевропейским пантеоном, в частности с Варуной и Индрой. В ходе реконструкции ученые опираются как на древнейшие индоевропейские представления о божествах, так и на более поздние фольклорные материалы, содержащиеся в заговорах, пословицах, сказках, эпических песнях и т. д. [см. 25 и 56].

Противостояние Волоха и Перуна отражает оппозицию мрака и света, земли и неба, лютого зверя (змея, медведя, волка и т. д.) и небесного громовержца, водной (а также хтонической) стихии и огня. Велес, выполняя функцию тотемного зверя-оборотня, одновременно является пастухом стад и несет на себе поэтическую функцию[101]. В. Н. Топоров замечает: «Поэтическая функция Волоса-Велеса получает дополнительное объяснение и подкрепление при учете того, что он был покровителем скота, как бы пастухом совокупного стада, а именно с пастушеством связана особая и очень продуктивная стадия в развитии мировой поэзии (достаточно назвать библейского Давида и буколическую поэзию античности)» [56, 244].

В результате поединка Перун убивает Волоса-Велеса молнией, однако смерть здесь, вероятно, не является однозначно отрицательным актом, так как смерть от молнии в народной традиции почитается знаком избранничества [56, 246].

Тело убитого Волоха Перун расчленяет. Так, согласно реконструкции Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, заканчивается поединок носителя хтонических черт Волоха и змееборца Перуна. Однако за оппозиционностью этих фигур просматривается глубокий изначальный синкретизм. В. Н. Топоров отмечает, что в одном из героев наиболее архаической части русского эпоса – Волхе Всеславиче – соединились черты мифологического громовержца и его хтонического противника: Волх Всеславич, с одной стороны, оборотень, эти черты сближают его со Змеем Огненным Волком, он рожден от змея, он предводитель стаи волков; но, с другой стороны, этот былинный герой своим рождением потрясает природу: гремит гром, сотрясается сырая земля, колеблется море. Следовательно, связанный с образом Волха Всеславича мотив грома соотносит его с образом Громовержца.

Итак, убивая и расчленяя Волоса-Велеса, Перун убивает самого себя. В этом, исходя из мифологических представлений, нельзя видеть никакого парадокса, ибо эта ситуация соотносится с многочисленными мифами творения, где первосущество строит Вселенную из частей собственного тела.

Жестокий, лютый акт расчленения, разрубания, разрывания тела некоего первосущества, которое может быть понято как тотем или первозмей, хорошо известен в архаической мифологии. Герой, осуществляющий это деяние (например, Аполлон, разрубающий Пифона, Гильгамеш, расчленяющий Хунбабу, и т. д.), в этом кровавом акте фактически творит из первичного хаоса неупорядоченной до-жизни упорядоченный, структурированный космос, жизнь. Этот мифологический акт соединяет в себе крайнюю разрушительную жестокость и творческое, в буквальном смысле жизнеутверждающее начало. Акт творения изначально синкретичен – это зло-добро, смерть-жизнь.

В мифологическом акте творения, по-видимому, отражается ритуал жертвоприношения. Синкретизм этого ритуала заключался в том, что туша тотемного зверя (например, медведя) разрубалась человеком, считающим себя потомком этого тотема (то есть тоже медведем), и приносилась в жертву тотемному зверю (опять-таки медведю). Смысл этого ритуала заключался в первую очередь не в принесении дара, а в том, что тотемный зверь был как бы воплощением мира (Вселенной). Этот мир сам приносил себя в жертву, чтобы вечно существовать, умирая и возрождаясь.

Древнейшим орудием, которое использовал человек для акта разрубания, разрывания был, по-видимому, заостренный камень (каменное рубило)[102]. Вероятно, этот жест разрушения, разрубания, расчленения, разъятия с возникновением языка и вербализовался в индоевропейском *lēu- ‘камень’, которое позже дало начало праславянскому *ljut, соединившему жестокую, кровавую лютость расчленения, разрушения и животворящий акт структурирования, организации обитаемого человеческого мира.

Глава IV

«Я вышел строить и месть…»

Генезис пространственных концептов в славянских языках и культурах

В центре сюжета маленькой повести Н. В. Гоголя «Заколдованное место», завершающей собой цикл «Вечера на хуторе близ Диканьки», – образ некоего недоброго, опасного для человека, «заколдованного» места, расположенного на баштане. Это место отличается в первую очередь тем, что на нем невозможен («не вытанцовывается») обычный танец, однако если танцующий попадает на это место, то танец превращается в ритуальный и переносит героя в некий таинственный мир. Этот мир лишь отчасти похож на привычный («…место, кажись, не совсем незнакомое: сбоку лес, из-за леса торчал какой-то шест и виделся прочь далеко в небе. Что за пропасть! да это голубятня, что у попа в огороде!..»). Но это иной, вывороченный наизнанку мир, населенный таинственными существами, мир некоего хтонического хаоса, неструктурированное, ритуально нечистое, «нечеловеческое» пространство.

В этом мире сходство с миром человеческим иллюзорно, и попытка вернуться в него обычной, ритуально немаркированной дорогой оказывается безуспешной. Основные пространственные ориентиры в нем сдвинуты, а объекты, видимые одновременно, в реальном, человеческом мире вместе в поле зрения не попадают («Побежал снова к гумну – голубятня пропала; к голубятне – гумно пропало»).

Старый казак, глава большой семьи, в ином мире встречается с «тотемным зверем» – медведем, и оказывается ритуально несостоятельным, не получает сакрального хтонического золота (клада) и остается униженным и осмеянным. Для гоголевских героев хтонический хаос уже перестал быть миром предков, постоянная связь с ним нарушена, христианское сознание осмысливает его как мир дьявольской нечисти.

Подобное осмысление заколдованного места можно обнаружить и в сохранившемся следственном деле 1769 года по обвинению в колдовстве. Это фрагмент любовного заклинания:

Во имя сатаны и судьи его демона… пойду я… не путем, не дорогою, заячьим следом, собачьим набегом и вступлю на злобное место и посмотрю на чистое поле в западную сторону под сыру матерую землю [цит. по 29, 111–112].

Показательно, что «злобное место» сориентировано на «запад» и «подземный мир» – мифологические полюсы зла, хтонического хаоса, смерти. Путь к этому месту лежит через хаотическое пространство, мир зверя, нечеловеческий мир.

В борьбе с этим темным миром героям Гоголя только иногда помогают христианские обряды:

И бывало, только услышит старик, что в ином месте неспокойно:

– А ну-те, ребята, давайте крестить! – закричит к нам. – Так его! так его! хорошенько! – и начнет класть кресты [Г., I, 271].

Но место на баштане – особое. При любых обстоятельствах оно оказывается нечеловеческим, неструктурированным, неокультуренным. Это место, где