Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас

Знаменитый американский антрополог Клиффорд Гирц приводит пример такого конфликта на острове Ява: в начале 1950-х годов в маленькой деревне в центре острова он становится свидетелем весьма проблемных похорон мальчика десяти лет, который умер внезапно [133]. Похороны проходят в обстановке острой религиозной напряженности. Старый яванский синкретизм, сочетавший в себе, как и в остальном малайском мире, элементы анимизма, индуизма, буддизма и ислама, с начала XX века разрывается между двумя тенденциями: первую поддерживают мусульмане (сантри), ратующие за сближение яванского ислама с универсалистской доктриной Мухаммеда (Магомета), вторую отстаивают «нативисты», которые проповедуют материализм марксистского толка и ослабление исламских составляющих традиционной религии (абанганы). В некоторых городах, включая тот, о котором идет речь, эти разногласия привели к возникновению политических партий, ведущих между собой борьбу, в том числе и на религиозной почве, заостряя конфликт между двумя полюсами: строгим политическим исламом (машуми), с одной стороны, и антиисламской политико-религиозной сектой (пермаи) — с другой.

Переходные моменты жизненного цикла, так же как и важные календарные даты, яванцы отмечают ритуалом «сламетан» — общим застольем, которое готовят женщины и которое позволяет главе семьи пригласить соседей-мужчин, очерчивая таким образом контуры территориальной социальной структуры, лежащей в основе общинной солидарности, столь важной для ведения сельского хозяйства. Сламетан всегда включает в себя арабские песнопения, которые вместе с ароматом угощений и благовоний призваны ублажать духов. Если церемония проводится по случаю похорон, на нее приглашается «модин» — мусульманский религиозный специалист; при этом религиозные предпочтения и политические взгляды умершего и его семьи роли не играют (примерно так же, как во Франции вплоть до конца XX века было сложно вообразить и организовать похороны, минуя церковь, даже если покойник и его близкие к воскресной мессе не ходили).

В данном случае оказывается, что семья умершего исповедует веру пермаи и выступает за очищение традиционного яванского синкретизма от мусульманских составляющих. Тем не менее она не может обойтись без модина и приглашает его принять участие в сламетане, организованном в доме умершего мальчика. По несчастью, приглашенный модин склоняется к другому направлению — машуми — и выказывает недовольство символами пермаи, которыми наполнен дом и комната, где выставлено тело мальчика до погребения. Он наотрез отказывается проводить обряд. Эта семья исповедует другую религию, заявляет он, обычаи которой ему незнакомы. Родители умершего настаивают, ссылаясь на то, что они не могут обойтись без модина как единственного религиозного специалиста (у христиан есть собственный служитель, у абанган — нет). Однако модин непреклонен: он проведет этот ритуал только при одном условии — если дядя умершего, самый ревностный пермаи, публично объявит себя верным мусульманином. Дядя отвергает шантаж, принуждающий изменить вере. Модин уходит, заявив, что вернется позже, — он знает, что в его отсутствие ритуал продолжаться не может.

Обстановка накаляется, на сламетан уже собираются соседи: среди них есть «сантри» — мусульмане более умеренного толка, чем модин. Видя отчаяние семьи, один сантри вызывается добровольно возглавить ритуальные действия вместо несговорчивого специалиста, отказавшись от наиболее явных мусульманских элементов. Однако промахи следуют один за другим: вода не освящена, никто толком не знает, что делать дальше. В воздухе висит тревога. По традиции на яванских похоронах царит покой, даже самые близкие родственники умершего демонстрируют отрешенность и эмоциональную сдержанность, чтобы обеспечить покойному безмятежный переход в мир иной. Но ситуация все менее и менее этому способствует, вот уже какая-то женщина из собравшихся разражается слезами, непонятно, как выпутаться из положения, тело ребенка здесь, необходимо соблюсти обряд.

В конце концов модин возвращается; он отчитывает за невежество сантри, который было вызвался заместить его и провести ритуал, но сам по-прежнему отказывается от ведения церемонии. Обращаясь к присутствующим пермаи, он бросает им вызов, предлагая взять исполнение обрядов в свои руки. Кто из них готов предать тело ребенка земле? Все молчат. Раздавленная горем мать рыдает, ее молча выводят из комнаты. Мужчины, сантри и абанганы, решаются по памяти начать положенные действия над телом покойного. Они оборачивают его саваном, закладывают отверстия на лице ватой. Думают о том, чтобы немедленно и без дальнейших церемоний перенести тело на кладбище, но отец не может с этим смириться: он взывает к неумолимому модину с тем, чтобы ребенок все же получил положенное каждому литургическое сопровождение. Наконец тот соглашается. Три дня спустя устраивают первую поминальную трапезу, на этот раз без соседей-мусульман. Атмосфера тягостная, хозяева отказываются от арабских песнопений, по традиции сопровождающих подобные события, вместо них звучат националистические речи.

Пройдет еще около пятнадцати лет, и в 1965 году Индонезию разорвут на части последствия неудавшегося переворота, в результате которого будут уничтожены сотни тысяч человек, в основном из числа сочувствующих коммунистам (на которых и возложат вину за попытку переворота). Трудно не разглядеть в этом небольшом эпизоде похорон мальчика один из симптомов той напряженности между мусульманами-традиционалистами и воинствующими атеистами, которая уже зрела в сердце индонезийского общества. Погребальные обряды — это не просто главная пружина социального механизма воспроизводства структур власти: подобно сверхчувствительной лакмусовой бумаге, они отражают неполадки в существующем устройстве.

Похороны и государство

Централизованные государства относятся к погребению особенно пристрастно, поскольку оно позволяет закрепить мертвых на определенном месте без риска утратить контроль над размещением тел в силу местных особенностей, которые могли бы влиять на их расположение или исчезновение согласно неконтролируемым нормам и правилам. Если общество живых воспроизводит себя, периодически порождая общество мертвых, как утверждает Роберт Герц, или, иначе говоря, если погребальные ритуалы — это пространство политическое, а могила — его краеугольный камень, едва ли найдется государство, готовое оставить это пространство незанятым или слабо регулируемым. Государство, конечно, не обладает монополией на погребение, однако предание земле — это в высшей степени государственная форма погребения, поскольку позволяет на прочной и долговременной основе установить централизованное управление смертью [134].

Волна реформ в похоронном деле, предпринятых в Европе начиная с XIX века вслед за открытием новых кладбищ за городскими стенами, гарантировавших каждому гражданину с установленной личностью постоянное именное место упокоения, обозначила переход контроля над распределением мертвых к государству (в лице его местных представителей), в то время как Церковь лишилась соответствующих полномочий. Процесс сопровождался неизбежным отказом от практик, которые — намеренно или нет — перемещали или смешивали мертвых, растворяя их в сообществе, где они вскоре утрачивали всякую индивидуальность: это было настолько естественно, что едва ли нужны были какие-либо предписания [135]. Схожая похоронная реформа проводилась в то же время в имперском Китае династии Цин (1644–1912), но тут она, судя по всему,