Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас

потребовала больших законодательных усилий. По свидетельству Джеффа Снайдер-Рейнке, китайско-маньчжурское государство не пожалело усилий, чтобы закрепить мертвых в определенном, поставленном на учет администрацией месте, должном обеспечивать поддержание социального порядка, в основе которого на местном уровне лежал конфуцианский ритуал культа предков [136]. Задача не из легких, потому что — повторю — иногда мертвые «не лежат на месте» [137]. Они, конечно, разлагаются, но, помимо этого, их покой нарушают воры, непогода или местные погребальные особенности, которые имперскому правительству не удается полностью подчинить; случается, мертвых даже используют в лечебных целях [138]. Как пишет Снайдер-Рейнке, тела пребывают «в постоянном движении» [139].

В Китае, как и в Европе, а может быть, как и везде, у мертвых есть своя социальная жизнь — будь то в качестве останков, с которыми производят некие действия, или в качестве временных субъектов неких действий, — которую никакое государство, да и вообще никакая официальная власть не в состоянии полностью контролировать. В этом отношении диапазон похоронных возможностей широк, он гораздо шире, чем позволяет нам представить привычка лишь к тем формам обращения с умершими, которые санкционированы государством. Некоторые погребальные обычаи могли бы даже сойти за проявление злой воли или неуважения к мертвым, и зачастую именно так их воспринимали миссионеры или колониальные власти. Что еще удивительнее, некоторые формы заботы о мертвых явно считались бы безнравственными или враждебными, если бы соответствующие действия не исполнялись с подобающим эмоциональным настроем. Так, в Монголии до середины XX века самый распространенный среди простых людей обычай заключался в следующем: мертвых оставляли на земле на растерзание хищникам-падальщикам (таким как грифы) или всеядным хищникам-оппортунистам (волкам, собакам и воронам). Когда Монголия под эгидой Советского Союза вступила на «некапиталистический путь развития», формально сохранив при этом свою независимость, новые руководители страны, пропитанные европейской культурой — многие из них окончили советские университеты, — довольно быстро объявили эту практику архаичной, унизительной и позорной.

В 1955 году совет министров Монгольской Народной Республики подписал постановление, согласно которому «обычай оставлять труп под открытым небом на растерзание собакам и птицам является оскорбительным […] и ведет к распространению пренебрежительного отношения» [140]. Тут спорить трудно: если бы практика бросать умершего на земле сводилась лишь к тому, чтобы попросту избавиться от тела, оставленного без внимания и заботы о захоронении на съедение хищникам, такая практика была бы неприемлема для любого. На самом же деле она содержала в себе, конечно, совершенно иной смысл: это было церемониальное «размещение» (оршуулах) умершего в тщательно выбранное место, в определенном положении, сопровождаемое подношениями и проявлениями заботы, в обстановке такого общего эмоционального настроя, который исключал всякие мысли о брошенности. Впрочем, эта практика возобновилась сразу же, как только сняли запрет, подчас прямо на территории кладбищ на окраинах столицы. В сельских районах, где я регулярно бываю с начала 2000-х годов, на деле она не прерывалась на протяжении всего XX века и продолжается по сей день.

В Монголии, как и за ее пределами цель погребальных обрядов не только в том, чтобы упокоить умершего, подготовив подобающую ему могилу или даже некоторую последовательность мест погребения, которая направит его по определенной траектории: цель также и в том, чтобы через тональность необходимых действий задать такой эмоциональный настрой, который характеризует отношения, связывавшие живых и покойного. Это тем более необходимо, когда погребальные обряды направлены на явный разрыв этих связей; чтобы справиться с задачей, следует особо подчеркнуть их качество и боль от необходимости разрыва. Что действительно важно в момент похорон, что формирует покойного и определяет нас как живущих, — это не только забота о его останках, но тот характер привязанности, который эту заботу оправдывает, равно как и те чувства, которые она вызывает. Говоря иначе, важна не только череда действий, которыми окружают умершего, но и то, что заставляет нас их совершать. Пример сострадательного каннибализма у индейцев вари Западной Бразилии послужит иллюстрацией этой мысли.

Печаль съедает

Когда Бет Конклин познакомилась с ними в середине 1980-х годов, индейцы вари с запада Бразилии сетовали на то, что теперь им приходится хоронить своих умерших, тогда как прежде, вплоть до 1960-х годов, они, согласно обычаю, ритуально употребляли их плоть в пищу, предварительно расчленив тело и поджарив, кусок за куском, на специально разведенном по такому случаю огне [141]. «В земле холодно»: закапывая умершего в могилу, вари не могли выразить ему столь же глубокую привязанность, как когда поедали части его тела. Более того, предавая тело земле целиком, не расчленив его, не увидев его исчезновения собственными глазами, близкие родственники лишались возможности должным образом забыть умершего; мысли о нем невольно возвращались. Вари оставили практику каннибализма после так называемого установления контакта с экспедициями, организованными правительством в период с 1956 по 1969 год с целью интеграции племени в бразильское общество. Потеряв часть народа в эпидемиях гриппа, малярии и других доселе незнакомых им болезней, вари попали в зависимость от медицинской помощи и продовольствия, поставляемых протестантскими миссионерами, католическими священниками и чиновниками администрации FUNAI (Национальный фонд индейцев правительства Бразилии), которые в конце концов убедили их отказаться от этого обычая [142].

Тем не менее поедание плоти умершего остается в сознании вари единственным способом проявить приличествующее случаю сострадание: сострадание к самому умершему, которому отдают дань уважения, соглашаясь проглотить частицу его сущности, и соболезнование близким родственникам — этот акт почтения помогает утолить их скорбь и освободиться от привязанности к покойному, способствуя его полному исчезновению. Однако к участию в этой торжественной трапезе приглашают не всех родственников: только свойственники — отец, мать, братья и сестры супруга или супруги усопшего (или потенциальные близкие родственники, то есть те, которые считаются таковыми в принятой системе родства) — имеют право вкусить его плоть. Кровные родственники этого не делают — именно ради них и ради усопшего свойственники едят его плоть [143].

В первой главе я уже упоминал, что отношения свойства лежали в основе каннибализма, который тупинамба XVI века практиковали в отношении своих врагов. Захваченных в плен противников включали в общину в статусе свояков, а затем их ритуально казнил юноша, для которого это действо служило обрядом посвящения. Между тем, подчеркивает Эдуарду Вивейруш де Кастру, комментируя эти практики, понятия «свояк» и «враг» выражаются в языке тупи одним словом, буквально означающим «противоположный». На самом деле во всей Амазонии существует структурная взаимосвязь между этими двумя типами каннибализма: экзоканнибализм применяется к врагам в рамках более или менее сложной ритуальной процедуры, а эндоканнибализм предназначен соплеменникам