Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас

По завершении политически значимой погребальной траектории, финальный пункт которой — место рядом с потомками или среди них, умершие располагаются таким образом, чтобы стать определенного рода агентами в жизни тех, кому важно их посмертное бытие. К этой мысли подвела наша предыдущая глава: устанавливая тот или иной тип захоронения, погребальные ритуалы (включая поминальные церемонии) приводят в действие некоторый режим забвения, формирующий мертвых в соответствии с определенным типом личности с более или менее богатой и глубокой субъектностью.

Иначе говоря, через погребение и учреждаемые носители памяти погребальные ритуалы организуют относительное забвение умерших: то есть, с одной стороны, забвение определенных умерших (которые вовсе не должны существовать после смерти как личности) и, с другой стороны, забвение определенных черт умершего (некоторых составляющих его индивидуальности, его способности питать собственные желания и т. д.). Каждое общество производит отбор важных для себя умерших и формирует их в соответствии с задачами, выполнения которых от них ждет. Момент похорон, наиболее явно призванный наделить мертвого субъектностью, причем субъектностью определенного типа, — это момент, который фольклористы, историки, а вслед за ними и этнографы привыкли называть «причитаниями». Эти длинные стилизованные плачи, иногда принимая стихотворную форму и отличаясь особой мелодикой (характерной именно для таких случаев), исполняемые на стыке декламации и пения в основном женщинами общины, иногда специальными плакальщиками, на которых возложена эта ключевая функция, чаще всего обращены к самому усопшему [109].

Содержание причитаний варьируется в зависимости от пола, часто — от возраста и еще чаще — от обстоятельств смерти, но всегда более или менее явно сводится к тому, чтобы вовлечь умершего в определенную ситуацию общения и побудить его к выражению определенного рода намерений. В предыдущей главе мы упоминали «песни души», которые эквадорские ачуар адресуют своим усопшим: в этих песнях требования к умершему отказаться от связей с живыми («ты мне больше не жена») чередуются с описанием стирания его черт («твое лицо исчезает») [110]. Далеко не все народы Южной Америки одинаково беспокоятся о забвении покойника и тем более о растворении его идентичности. Даже в случае, когда перечисление родственных отношений во время ритуальных причитаний призвано разорвать их одно за другим одновременно с отделением членов от тела самого умершего (как, например, у индейцев вари на западе Бразилии [111]) — в этом мы убедимся в конце главы.

В свою очередь, варао, проживающие в дельте реки Ориноко в Венесуэле, высоко ценят индивидуальное выражение скорби при упоминании усопших — настолько, что обещание оплакивать человека после смерти служит доказательством силы привязанности к нему [112]. Погребальные причитания варао, совместно исполняемые женщинами вокруг усопшего, выражают и порождают коллективную скорбь полифоническим многоголосьем, где каждый голос привносит в общий хор свой ритм, свой тембр и гармоническую вариацию высоты, при этом не растворяясь в нем, ярко выражая таким образом личную сопричастность к общему горю [113].

Кроме того, некоторые народы поддерживают в своих погребальных причитаниях постоянство или трансформацию субъектности покойного. Это относится, в частности, к езидам Армении, чьи погребальные практики описала Эстель Ами де ла Бретек [114]. В похоронных обрядах езидов издавна отводится значительное место плачам, которые называются «киламен» (курд. kilamên ser) — «слова над [умершим]»; их нараспев исполняют у изголовья покойника мужчины и женщины, чей декламаторский дар пользуется всеобщим признанием. Многочисленные гонения, выпавшие на долю этого курдоязычного народа с малоизвестной и уникальной в регионе религией (они ведут свое происхождение от Адама, а не от Евы, почитают единого Бога в окружении семи ангелов, верят в переселение душ и не имеют священной книги), последним из которых стал геноцид со стороны Исламского государства в 2014 году, наделили традиционные погребальные причитания особым политическим значением. Не только содержание «слов над» наполнилось геополитическим смыслом, связывая каждую смерть с драматическим положением езидов, но и перенос действа на театральные подмостки позволил привлечь международное внимание к причинам плачей скорби [115].

Цель погребальных причитаний езидов очевидна: это эмоциональное вовлечение аудитории. Собравшиеся у изголовья покойника должны испытать чувства, подобающие обстоятельствам. Дело не в том, что кто-то не уверен в способности испытывать скорбь (во всяком случае, по поводу большинства кончин): задача скорее в том — как часто бывает, когда причитания исполняют профессионалы, за вознаграждение или без, — чтобы настроить всех на одну волну, чтобы присутствующие могли, не нарушая единый строй, слиться в общем переживании горя, чтобы сердца в унисон наполнялись печалью или сжимались от ностальгии. Плачи-киламен работают как экраны для эмоциональной проекции, с помощью которых каждый слушатель может войти в состояние печали, сформулированное для них профессионалами эмпатии; женщины, обладающие этим даром, известны своим «пылким сердцем».

Причитания езидов представляют умершего, будь то мужчина или женщина, как героическую жертву: так или иначе, женщина ежедневно самоотверженно отрекалась от себя ради общего блага, что в конечном итоге и сгубило ее (даже когда причина смерти — старость), а мужчина пал, чтобы отомстить за своих родственников или защитить общину (даже если погиб в автомобильной катастрофе). И вместе с тем траур не должен приводить к катарсису. Надлежит сохранять память об усопшем как о храбреце, чью потерю нельзя восполнить, как о жертве, достойной вечной славы, при этом бремя мемориальной и эмоциональной ответственности несут за всю общину «пылкие сердца».

Однако некоторые погребальные механизмы позволяют самому умершему высказаться, а не оставаться всего лишь безответным собеседником своих скорбящих родственников, пассивным вместилищем их боли. Так, народ сора с северо-восточного побережья Индии, к которому мы еще вернемся в следующей интерлюдии, возлагают на медиума задачу передать посмертное слово покойника спустя некоторое время после кремации [116]. Это последняя возможность раз и навсегда покончить с обидами, которые он, возможно, продолжает питать к тем, кто его пережил. Медиум одалживает покойному голос, чтобы тот мог прожить свое негодование, наполняясь в этом обмене субъектностью, которой погребальная традиция (чей материальный смысл состоит в исчезновении останков) никогда больше не будет стремиться его лишить. «Куда делись мои носовые кольца? Мама, за что вы были со мной так жестоки, зачем смеялись над моими шрамами? Верните мне мои украшения!» (и родители отвечают: «Не держи зла, мы обязательно найдем твои украшения, вспомни о том, чем жертвовала ради тебя твоя мать…»).

Вместе с тем погребение формирует умершего как определенный тип личности, но, вероятно, более глубоким, неявным образом — скорее даже проводит различие между умершими, чтобы наделить каждого особым модусом субъектности. Погребение как архитектурная система заключает в себе различные планы — географический, эмоциональный, социальный, — сообразно которым умерший в действительности