Антропология смерти. Погребальные обряды и призраки в мировых культурах - Грегори Делаплас

или менее коллективной гробнице или мумификация с целью торжественного захоронения предстают разными формами того же действа, что совершают даяки с Борнео. И если у даяков трансформация происходит естественным путем через разложение плоти, то в двух других случаях либо ускоряется с помощью огня, либо производится искусственно с помощью танатопраксии. Задача общества каждый раз состоит в том, чтобы наглядно представить себе изменение, которое оно претерпевает, и коллективную победу над индивидуальной бренностью через трансформацию тела умершего и счастливое завершение его превращения в предка.

Здоровое общество верит в себя, а потому не может смириться с безвозвратной потерей индивида, который был частью самой субстанции общества, носил на себе его печать; последнее слово всегда остается за жизнью — в той или иной форме умерший избавляется от смертных мук, чтобы вернуться в лоно человеческого братства. Это освобождение, это водворение на место составляют, как мы могли убедиться, одно из наиболее торжественных событий коллективной жизни в самых неразвитых обществах, до каких нам удалось добраться [104].

На самом деле сравнительный анализ Герца заключается в том, чтобы противопоставить описанной погребальной модели — очевидно, характерной для «менее развитых» обществ — европейскую модель начала XX века, когда тело сразу захоранивали в могилу и больше не перемещали (определение «менее развитые», а также «примитивные» общества следует понимать в контексте эволюционной парадигмы того времени). Такое лобовое противопоставление между «ними» и «нами», как и в большинстве случаев, когда антропологи решаются на этот прием, выглядит не очень убедительно. Оно не было убедительно уже тогда, когда Герц работал над своим исследованием: во-первых, сложное политическое устройство Малайского архипелага практически невозможно сравнивать с мозаикой «примитивных» обществ [105] (даже с учетом эволюционных концепций того времени), и во-вторых, разнообразие и пластичность погребальных ритуалов Европы и Америки на рубеже веков могли бы побудить его рассмотреть некоторые практики (например, те, что возникают благодаря изобретению фотографии) в свете теории вторичных похорон, которую он предлагает. И конечно, еще менее убедительно выглядит это противопоставление сегодня, в эпоху повсеместного распространения кремации и новых погребальных практик, которые меняют последовательность этапов похоронного сценария, усложняя его. Иными словами, нет реального противоречия между «менее развитыми» обществами, практикующими «повторное погребение» в полной или урезанной форме, и «более развитыми», которые от этой практики отказались.

Тем не менее остается возможность использовать анализ повторного погребения, предложенный Робертом Герцем, для того чтобы переосмыслить антропологическое основание похоронных ритуалов в их совокупности (то есть не пытаясь противопоставлять «наши» и «их» обычаи). Блестящая догадка Герца как результат изучения этнографии даяков с Борнео состоит в том, что в погребальных ритуалах смерть — это не момент, который следует наделить смыслом, присвоив умершему место, а процесс, предполагающий перемещение умершего по определенной траектории. Другими словами, погребальная обрядность для общества живых — это не ограниченный период времени, необходимый лишь для того, чтобы прописать умершего на одном постоянном месте захоронения. Это пространство, открываемое через создание дистанции между некоторой отправной точкой — моментом объявления смерти [106] — и чередой более или менее временных мест захоронения, редко окончательных, чье количество и конфигурация меняются от общества к обществу и от эпохи к эпохе.

Мертвые — я имею в виду останки, подлежащие захоронению, — постоянно перемещаются: то по воле потомков во время похоронных обрядов, то по решению различных инстанций (порой настроенных враждебно, к чему мы еще вернемся в этой главе), иногда спустя долгое время после похорон. Процессия, сопровождающая умершего к месту захоронения после первичного пребывания дома или в специальном учреждении, представляет собой минимальную форму погребальной траектории его тела, но она редко бывает единственной — даже на кладбищах, где «постоянное» место захоронения, казалось бы, является гарантией того, что останки не будут эксгумированы, чтобы уступить место новым усопшим. Маршруты движения тел могут быть необычайно сложными; погребальная археология показала, что перемещения останков получили еще большее распространение в разных человеческих обществах на протяжении их документированной истории, чем предполагал Герц [107].

Но главное, текст Герца показывает: пространство, открываемое погребальной обрядностью и ограниченное временнóй дистанцией между началом и концом траура, а также дистанцией между точкой отправления и точкой прибытия тела (у даяков Борнео обе дистанции — временнáя и географическая — должны полностью совпадать), является в высшей степени политическим. Именно в этом движении и в этот период времени, говорит Герц, община осознает себя как единое социальное целое и воспроизводится как таковая. Подводя итог рассуждениям о водворении умершего на «постоянное место захоронения», он заявляет:

Таким образом, это действие приобретает политическое значение: объединяя всех своих покойных, различные домашние и местные группы, образующие общность высшего уровня, осознают связывающие их узы, которые затем поддерживают; учреждая сообщество мертвых, сообщество живых постоянно себя воспроизводит [108].

Пространство погребального ритуала политично в том смысле, что позволяет «общности высшего уровня», которая объединяет все многообразие компонентов деревенской общины, объективно явить себя своим членам. Политично оно и потому, что материализует и воспроизводит структурные иерархии общества живых, чьим идеализированным зеркальным отражением является общество мертвых. И хотя Герц упоминает различия в траурных обязательствах, обусловленные статусом, его не особенно интересует тема похорон как арены власти. Он не принимает в расчет возможное стремление живых выделиться с помощью усыпальницы, которую они готовят своим умершим, но не акцентирует внимание и на способах, которые позволяли бы задействовать мертвых в воспроизведении определенного общественного уклада.

Что действительно занимает Герца, так это материальные условия разделения тела и личности, которые создаются ритуалами повторного погребения в обратном порядке по сравнению с операциями утверждения через последовательность инициаций и других «ритуалов перехода», пройденных покойным в течение жизни. Похороны, считает Герц, служат тому, чтобы в определенном смысле распустить социальную ткань тела, из которой соткано всякое человеческое существование. Именно в этом заключается вся соль его размышления, а не в политических смыслах погребальной дифференциации. И, всецело поглощенный демонстрацией базового единства «менее развитых» обществ в прославлении цельной суверенной общности, он обходит молчанием одну из главных причин интереса, который представляют похороны для сравнительного изучения человеческих обществ, а именно разнообразие способов размещения мертвых. Ведь если погребальная обрядность действительно — сфера политики (как Герц почти невольно показывает), то это потому, что погребение материализует через мертвых и то место, которое им отведено (или не отведено) возле живых, некоторое распределение властных полномочий.

Предмет политики

Идея, в сущности, достаточно проста; она понятна на интуитивном уровне и подтверждается данными этнографии и историографии. Распределение мертвых — суть то же распределение властных полномочий, ключевым оператором которого является погребение.