Книга Пассажей - Вальтер Беньямин

<…>

Еще меньше я готов что-то сообщить о прочитанных новинках, ибо все часы, выделенные мной на чтение, посвящены исключительно материалам для работы о пассажах.

Вальтер Беньямин – Гретель Адорно

Париж, 29.VII.1935

Не могла бы Ты спросить Тедди: будет ли (или была) у него возможность глянуть статью «Триумфальная арка» Ноака (Доклады Библиотеки Варбурга)? [3525] – Очень жду Твоего письма об Exposé.

Теодор Адорно – Вальтеру Беньямину

Хорнберг в Шварцвальде, 2.VIII.1935

Позвольте мне сегодня наконец попытаться сказать Вам кое-что об Exposé [3526], которое я изучил подробнейшим образом и повторно обсудил с Фелицитас, которая всецело участвует в составлении ответа. Мне кажется, вполне сообразуется с важностью предмета – которому, как Вы знаете, я придаю высочайшее значение, – то, что я буду говорить совершенно откровенно и без преамбул приступлю к центральным вопросам, которые я считаю центральными в равной мере для нас обоих, – но не без того, чтобы предварить критическую дискуссию соображением, что уже Exposé, как бы мало, при Вашем методе работы, ни способен был эскиз и «ход мысли» передать достаточно цельное представление, кажется мне полным самых важных концепций, из которых я хотел бы выделить лишь великолепное место, где проживать означает оставлять по себе следы, ключевые фразы о коллекционере и избавлении вещей от проклятия быть полезными. Точно так же и набросок главы о Бодлере c истолкованием поэта, и введение категории nouveauté [3527] на с. 20 [3528] кажутся мне совершенно удачными.

Поэтому Вы догадаетесь о том, чего прежде едва ли могли ожидать, а именно, что меня, в свою очередь, занимает комплекс, обозначенный ключевыми словами предыстория XIX столетия, диалектический образ, конфигурация мифа и модерна [3529]. Если я при этом воздержусь от проведения различия между «материальными» и «теоретико-познавательными» вопросами, то это вполне будет соответствовать если не внешнему плану Exposé, то, по крайней мере, философской массе ядра, в движении которой, как и в двух дошедших до нас новейших проектах диалектики, эта оппозиция неизбежно исчезает. Возьмем за отправную точку эпиграф на с. 3: Chaque époque rève la suivante [3530], который кажется мне важным инструментом, поскольку вокруг этого предложения кристаллизуются все те мотивы теории диалектического образа, которые, как мне кажется, не выдерживают критики в основе своей, а именно как недиалектические; так что с устранением этого предложения удалось бы очистить саму теорию. Ибо оно содержит троякий смысл: понимание диалектического образа как содержания сознания, пусть даже «коллективного»; его прямолинейную, я бы даже сказал: поступательно-историческую связь с будущим как утопию; концепцию «эпохи» как субъекта, сопряженного с содержанием сознания и единого в самом себе. Мне кажется здесь весьма существенным, что при таком понимании диалектического образа, который позволительно назвать имманентным, не только ставится под угрозу изначальная, теологическая, власть понятия и происходит упрощение, которое атакует здесь не субъективный нюанс, а само содержание истины, – но и тем самым терпит поражение именно то общественное движение протеста, ради которого Вы приносите в жертву теологию.

Если Вы переносите понятие диалектического образа в сознание в качестве «сновидения», то понятие это не только расколдовывается и становится покладистым, но и тем самым теряет ту объективную власть, которая могла бы легитимировать его материалистически. Фетишистский характер товара не является фактом сознания, но является диалектическим в том исключительном смысле, что он производит сознание. Это означает, однако, что сознание или бессознательное не просто способно отобразить его как сновидение, но и реагирует на него, с желанием и страхом в равной мере. Но из-за подобного sit venia verbo [3531] отражающего реализма нынешней, имманентной версии диалектического образа теряется именно эта диалектическая власть фетишизма [Fetischcharakter]. Возвращаясь к языку этого славного первого наброска «Пассажей»: если диалектический образ есть не что иное, как способ восприятия фетишизма в коллективном сознании, то сенсимоновская концепция мира товаров может раскрыться как утопия, но не как ее оборотная сторона, а именно в качестве диалектического образа девятнадцатого столетия, понятого как ад. Однако только это и способно отвести нужное место образу золотого века, и этот двойной смысл мог бы в высшей степени убедительно раскрыться в интерпретации Оффенбаха, а именно в интерпретации подземного мира и Аркадии – обе эти категории являются эксплицитными категориями Оффенбаха – и обнаружиться при этом вплоть до деталей оркестровки. Поэтому Ваш отказ в наброске от категории ада и особенно от гениального места об игроке – которого не может заменить место о спекуляции и азартных играх, – мне кажется потерей не только в блистательности, но и в диалектической связности. И последнее, чего я недопонимаю, – это значимость имманентности сознания для девятнадцатого века. Но не из нее может быть почерпнуто понятие диалектического образа; скорее, имманентность сознания сама по себе является, подобно «интерьеру», диалектическим образом для девятнадцатого века, этого воплощенного отчуждения; тут я должен также допустить использование моей второй главы о Кьеркегоре [3532]. Таким образом, диалектический образ нельзя перенести в сознание в виде сновидения, но, наоборот, сновидение нужно отчуждать вовне через диалектическую конструкцию и понимать имманентность самого сознания как констелляцию действительного. Как астрономическую фазу, в которой ад странствует по человеческому миру. Только звездная карта таких странствий, как мне кажется, способна раскрыть историю как праисторию. – Позвольте мне еще раз попытаться сформулировать подобное же возражение, но с совершенно противоположной точки зрения. Предлагая имманентную версию диалектического образа (которой я хотел бы, в качестве позитива, противопоставить Ваше более раннее понятие-прототип), Вы конструируете отношение между древнейшим и новейшим, которое уже занимало центральное место в первом наброске, как утопическую отсылку к «бесклассовому обществу». Таким образом, архаическое становится дополнением, а не «новейшим» самим по себе; в итоге оно дедиалектизируется. Однако в то же время, и ровно так же недиалектически, бесклассовый образ запоздало предстает мифом, вместо того чтобы стать по-настоящему прозрачным в облике адской фантасмагории. Поэтому мне кажется, что категорией, описывающей растворение архаики в модерне, является не столько золотой век, сколько катастрофа. Я как-то заметил, что недавнее прошлое всегда представляется так, как будто оно было уничтожено катастрофой. Hic et nunc, я бы сказал; но, таким образом, и предстает как раз в качестве праистории. И именно здесь я готов согласиться с самым смелым местом из книги о трауершпиле.

Если расколдовывание диалектического образа как «сновидения» психологизирует его, то он как раз подпадает под чары буржуазной психологии. Ибо кто является субъектом сновидения? В девятнадцатом веке, безусловно, только индивид; из снов его, однако, ни фетишизм, ни его монументы не могут быть прочитаны непосредственно в виде отображений. Вот откуда у Вас берется коллективное сознание, которое, опасаюсь, в нынешней своей версии, конечно, нельзя отличить от юнговского. Оно открыто для критики с двух сторон: со стороны общественного процесса, поскольку гипостазирует архаические образы там, где диалектические порождаются товарным характером, только не в архаическом коллективном «я», а в буржуазно отчужденных индивидах; со стороны психологии, поскольку, как говорит Хоркхаймер, массовое «я» существует только в масштабах землетрясений и массовых катастроф, а в остальном объективная прибавочная стоимость реализуется именно в индивидуальных субъектах и в отношении них. Коллективное сознание было придумано лишь для того, чтобы отвлечь от подлинной объективности и ее коррелята, а именно отчужденной субъективности. От нас зависит диалектически поляризировать это «сознание» на общество и индивид и растворить, а не гальванизировать его в качестве образного коррелята товарного характера. Тот факт, что в коллективе-сновидце не осталось различий между классами, достаточно красноречив и звучит довольно предостерегающе.

Мифически-архаическая категория золотого века, однако, в конечном счете – и это представляется мне как раз общественно определяющим – имеет роковые последствия и для самой категории товара. Если опустить решительную «двусмысленность» золотого века (понятие, впрочем, которое само крайне нуждается в теории и ни в коем случае не должно оставаться как есть), а именно ад, то товар как субстанция века сводится к аду par excellence и отрицается в такой манере, каковая действительно способна явить непосредственность